Vos lectures philosophiques du moment

il y a 9 minutes, zenalpha a dit :

Je ne sais pas tu as cette merveilleuse réflexion de Barrau sur le cogito de Descartes dans ces vidéos.

Je ne regarde pas les vidéos. Quand je parle de Descartes, je ne parle pas de ce qu'il a fait pour la science. C'est très bien connu, la littérature sur le thème " Histoire de la science " est pléthorique, sûr, du bon béton, du bon acier, etc. Par contre, les méfaits du cogito en l'état, en philosophie, c'est toujours d'actualité. 

à l’instant, Neopilina a dit :

Je ne regarde pas les vidéos. Quand je parle de Descartes, je ne parle pas de ce qu'il a fait pour la science. C'est très bien connu, la littérature sur le thème " Histoire de la science " est pléthorique, sûr, du bon béton, du bon acier, etc. Par contre, les méfaits du cogito en l'état, en philosophie, c'est toujours d'actualité. 

Pour moi, ça intègre naturellement une école de pensée de l'épistémologie 

Et sur le fond...il m'apparaît évident que ce qui constitue le fondement de ma ... connaissance... est l'entendement issu de ma réflexion à propos d'une expérience de vie personnelle et de stimuli issus de ma condition humaine 

Cogito ergo Sum sûrement 

Dans le même temps...c'est d'une idiotie sans limite de croire que nous serions le nombril du monde ni la mesure de toute chose.

C'est la caverne de Platon

Pire : notre réalité humaine est une reconstruction totale dont il ne faut pas nous étonner qu'elle soit limitée par notre nature humaine et nos capacités de cognition 

Maintenant voilà de manière philosophique je suis un "anti réaliste" et plus attiré par le constructivisme 

Et de manière spirituelle zen bouddhiste 

Donc a partir de la c'est foutu

Le journal d'un prisonnier , de    Nicolas SARKOZY    *   je le commence tout juste    *

il y a 32 minutes, G2LLOQ a dit :

Le journal d'un prisonnier , de    Nicolas SARKOZY    *   je le commence tout juste    *

J'enquête sur cette affaire si ça t'intéresse (cliquer sur flèche)

Le 21/11/2025 à 19:05, Leverkuhn a dit :

Ravi de voir, que ça provoque autant de réflexions. @ArkadisJe réagis à certaines de vos réflexions, parce qu'elles font particulièrement écho aux miennes ces derniers temps. 

Le qualificatif conscient vs son substantif, je n'aurais pas mieux formulé les problèmes que je me pose au sujet de la conscience, du psychisme, de l'intériorité, etc, comment la question de sa substantialité est traitée en pratique par tous les philosophes qui partent de l'Esprit comme "lieu" des sensations, représentations, etc. ? , comment on distingue un être conscient, d'une conscience, etc. ?

En tout cas, il s'y oppose explicitement s'agissant du temps. Ce à quoi s'attaque Bergson, c'est plus globalement toute idée de grandeur intensive, de degré. Pour lui l'intensité, et notamment celle des états de conscience ne peut être représentée quantitativement, ce qui est possible chez Kant dans la CRP. L'intensité est nécessairement qualitative chez Bergson. 

Ce que vous ajoutez sur ce dont parle Kant dans la CRP me fait aussi réagir. Kant réfute assez explicitement les thèses de ce qu'il appelle la psychologie transcendantale, et de la métaphysique en général, soit en ce qu'elles sont des paralogismes (paralogisme de la substantialité de l'esprit), soit en ce qu'elles constituent des antinomies. Mais là où c'est plus ou moins délicat, c'est qu'il substitue tout ça par une analytique de l'entendement, qui est elle même a priori de l'expérience, et transcendantale, puisque condition de possibilité de l'expérience. Or cet entendement a bien la fonction d'être sujet des sensations, sujet des représentations, sujet transcendantal.  Ce n'est pas tout à fait psychologique au sens où ça ne correspond pas au vécu mais aux intuitions a priori nécessaires au fondement de la connaissance. N'empêche que j'ai un peu de mal à vraiment dissocier totalement les deux.

Je dirais qu'il est toujours difficile de définir un lieu (je vois l'intériorité comme un lieu), au sein duquel tout part. Évidemment, s'agissant de notre perception, on peut dire que ce qui est donné, transite nécessairement dans un lieu intérieur à nous même. De là à dire que tout vient de l'intérieur, c'est pas évident. Toujours est-il que je trouve toujours  plus commode d'identifier cette intériorité, ce lieu, au corps, puisqu’il correspond à la fois à mon vécu et à la représentation que je me fais de moi même. J'ai du mal à comprendre ce qu'une autre forme d'intériorité pourrait être honnêtement. Bien-sûr, le rapport à son propre corps ne peut pas être le même que le rapport qu'on peut avoir devant un autre corps. Ce que ça fait d'être une chauve-souris, je ne peux jamais vraiment l'éprouver, peut être le simuler à la limite. Il n'empêche que si je cherche un signifiant à l'intériorité, je ne vois pas autre chose que mon corps.

Votre réaction provoque en moi de nouvelles réflexions, pour moi, très roboratives !

Vous écrivez : "Toujours est-il que je trouve toujours  plus commode d'identifier cette intériorité, ce lieu, au corps".

Ainsi vous localisez cette intériorité dans le corps. Nous pourrions partir de l'Univers, puis converger vers la Voie lactée, puis vers la Terre, puis vers le corps. Ainsi nous convergerions vers...ce qui reste un lieu, c'est à dire un point distant de...soi.

Nous pouvons aussi continuer dans cette convergence, et tendre vers une limite, tendre vers..."soi" (ou "moi", ou "je" ou...nous pouvons choisir le pronom qui convient à notre sensibilité). Je pense que, si nous atteignons une limite (faire tendre la distance vers zéro) alors nous sortirons de toute localisation, telle que nous l'entendons usuellement. Mais pouvons nous nous autoriser à atteindre cette limite (distance = zéro) ?

Je vais prendre un exemple emprunté aux mathématiques. Si je calcule la somme d'un nombre n de termes d'une suite géométrique de raison q (retenons un nombre rationnel pour la raison q), positive et inférieure à un, si ce nombre n je le fais tendre vers l'infini, alors je m'aperçois que je tends vers une limite finie, vers un nombre discret. 

Pour moi, quand j'étais enfant (je baignais dans un milieu de haute volée scientifique) cela relevait du fantastique. Nous partions de l'infini et nous arrivions au discret, c'est à dire que nous basculions d'un monde vers un autre, tous les deux de nature différente, nous changions de monde tout en suivant un chemin linéaire (celui de la réflexion, de la pensée). Dans l'enfance la transmission se fait dans un cadre affectif et, dans le cadre affectif, nous nous autorisons beaucoup de choses. Dans ce cadre là nous ne disions pas : quand n tend vers l'infini la somme tend vers une limite finie, nous disions quand J'ATTEINS l'infini J'ATTEINS une limite finie. Ce qu'il est strictement interdit de dire dans le monde conventionnel. 

Dans le cas qui nous occupe il est nécessaire de s'autoriser à dire ou à penser ainsi que nous nous l'autorisons dans le cadre affectif précité : annulons la distance entre cette intériorité et "moi", atteignons le zéro. Autorisons nous à annuler toute distance. Alors il n' y a plus de localisation. Je sais bien c'est une audace coupable. Surmontons la culpabilité. Mais que se passe  t il si j'annule toute distance, si je sors de toute localisation ? Je pars d'un monde spatial classique et je me retrouve "où ? "Le "où" subsiste. 

Allons jusqu'au bout de l'audace et de l'imagination. Se pourrait il qu'il existe une autre dimension qui permette de trouver une solution au fait d'échapper au spatial classique, à la localisation classique ? Y a t il une limite où la distance entre l'intériorité repérée et "moi" est annulée, et que se passe t il quand j'atteins cette limite, quand j'annule toute distance classique ? 

Je pense de toute façon qu'il est nécessaire de sortir de toute localisation classique sinon nous ne parviendrons jamais à résoudre ce fameux problème de l'intériorité et partant, de la conscience.

Il y a un moyen pratique pour réussir à annuler toute distance entre "moi" ou "je" et toute localisation de toute intériorité c'est de se dire que tout, absolument tout ce que nous percevons est d'abord une empreinte laissée sur la trame de "moi" conscient, par une réalité extérieure. Tout. Tout démarre par cette empreinte médiatisée par les cinq sens. Mais se donner comme discipline mentale de toujours se rappeler que tout commence par cette empreinte laissée sur la trame de "moi", l'écran de "moi" ou "je" est difficile. Et nous finissons presque toujours par nous affranchir de cette discipline, ce qui produit plein de confusions ensuite. Je regarde "mon cerveau" par exemple, grâce à des méthodes d'observation modernes, et j'oublie aussitôt que ce que je vois ce n'est pas directement le cerveau mais le cerveau médiatisé par une empreinte laissée sur la trame de "moi" conscient. Le cerveau, tel que je le vois (sens de la vision), tel que je le  LOCALISE, donc tel que je l'extériorise est d'abord une empreinte intime traitée automatiquement, grâce à des millions d'années d'évolution, empreinte travaillée par des mécanisme  inconscients, qui me font "croire" que ce que je vois est un donné extérieur (donc localisable) immédiat. Et c'est faux. 

Enfin quand je dis que Kant ne fait pas de psychologie je dis qu'il ne s'intéresse qu'à ce qui est donné par les cinq sens, il ne s'intéresse pas aux ressentis tels que les sentiments ou les émotions par exemple lesquels ne sont pas véhiculés par les cinq sens. Kant part donc de la sensibilité (ce que j'appelle l'empreinte) puis ensuite il construit sa philosophie  (je parle de la CRP). Mais il a raison, tout ce que je construis (concernant  ce qu'il appelle l'objet scientifique) part d'abord de cette empreinte intime (la sensibilité écrit il avant de même de parler d'intuition, entendre : la sensibilité d'une membrane acoustique par exemple).

En fait j'écris cela pour me "forcer" moi même à me discipliner ! car sans cesse j'oublie aussi ce point de départ : l'empreinte intime, qui n'est pas localisable, car elle m'affecte directement, sans distance. Ainsi par l'image de l'empreinte, qui vaut ce qu'elle vaut bien sur, j'annule la distance, je m'affranchis de la localisation.

il y a 41 minutes, Arkadis a dit :

Il y a un moyen pratique pour réussir à annuler toute distance entre "moi" ou "je" et toute localisation de toute intériorité c'est de se dire que tout, absolument tout ce que nous percevons est d'abord une empreinte laissée sur la trame de "moi" conscient, par une réalité extérieure. Tout.

Dans l'Odyssée, le Cyclope c'est pourtant un Grand Oeil, qui ne se voit pas ...

il y a 42 minutes, Arkadis a dit :

Enfin quand je dis que Kant ne fait pas de psychologie je dis qu'il ne s'intéresse qu'à ce qui est donné par les cinq sens, il ne s'intéresse pas aux ressentis tels que les sentiments ou les émotions par exemple lesquels ne sont pas véhiculés par les cinq sens. Kant part donc de la sensibilité (ce que j'appelle l'empreinte) puis ensuite il construit sa philosophie  (je parle de la CRP). Mais il a raison, tout ce que je construis (concernant  ce qu'il appelle l'objet scientifique) part d'abord de cette empreinte intime (la sensibilité écrit il avant de même de parler d'intuition, entendre : la sensibilité d'une membrane acoustique par exemple).

Sauf que Kant philosophe au bord d'un abîme dont il se fait la plus piètre idée possible : l'a priori. D'autres discours, pour la même chose, disent " inconscient ".

Le 25/11/2025 à 16:21, Arkadis a dit :

Il y a un moyen pratique pour réussir à annuler toute distance entre "moi" ou "je" et toute localisation de toute intériorité c'est de se dire que tout, absolument tout ce que nous percevons est d'abord une empreinte laissée sur la trame de "moi" conscient, par une réalité extérieure. Tout. Tout démarre par cette empreinte médiatisée par les cinq sens. Mais se donner comme discipline mentale de toujours se rappeler que tout commence par cette empreinte laissée sur la trame de "moi", l'écran de "moi" ou "je" est difficile. Et nous finissons presque toujours par nous affranchir de cette discipline, ce qui produit plein de confusions ensuite. Je regarde "mon cerveau" par exemple, grâce à des méthodes d'observation modernes, et j'oublie aussitôt que ce que je vois ce n'est pas directement le cerveau mais le cerveau médiatisé par une empreinte laissée sur la trame de "moi" conscient. Le cerveau, tel que je le vois (sens de la vision), tel que je le  LOCALISE, donc tel que je l'extériorise est d'abord une empreinte intime traitée automatiquement, grâce à des millions d'années d'évolution, empreinte travaillée par des mécanisme  inconscients, qui me font "croire" que ce que je vois est un donné extérieur (donc localisable) immédiat. Et c'est faux. 

Enfin quand je dis que Kant ne fait pas de psychologie je dis qu'il ne s'intéresse qu'à ce qui est donné par les cinq sens, il ne s'intéresse pas aux ressentis tels que les sentiments ou les émotions par exemple lesquels ne sont pas véhiculés par les cinq sens. Kant part donc de la sensibilité (ce que j'appelle l'empreinte) puis ensuite il construit sa philosophie  (je parle de la CRP). Mais il a raison, tout ce que je construis (concernant  ce qu'il appelle l'objet scientifique) part d'abord de cette empreinte intime (la sensibilité écrit il avant de même de parler d'intuition, entendre : la sensibilité d'une membrane acoustique par exemple).

En fait j'écris cela pour me "forcer" moi même à me discipliner ! car sans cesse j'oublie aussi ce point de départ : l'empreinte intime, qui n'est pas localisable, car elle m'affecte directement, sans distance. Ainsi par l'image de l'empreinte, qui vaut ce qu'elle vaut bien sur, j'annule la distance, je m'affranchis de la localisation.

Bonsoir Arkadis, Je crois commencer à mieux saisir ce que vous cherchez à montrer, et votre manière de ramener toute expérience à cette « empreinte » immédiate m’a effectivement permis de relire certains passages de la CRP avec plus de finesse. Ce que vous décrivez, ce geste qui consiste à éliminer toute distance du moi est une manière effectivement de penser, et peut être de vivre ce que l'on est comme Sujet de notre sensibilité, et de notre entendement.   Et c'est effectivement très distinct de ce que je suis lorsque "je" me donne sous le prisme de ma sensibilité et de mon entendement. 

D’un côté, il y a un moi qui sert de socle, de point d’origine, presque un siège fonctionnel de la sensibilité et de l’entendement, une sorte de fiction nécessaire, ou en tout cas une condition qui ne peut jamais devenir objet. De l’autre, il y a le moi tel qu’il apparaît : celui qui se donne à la sensibilité, celui que l’entendement peut penser, décrire, localiser et dont je peux construire une représentation.

Si je comprends bien Kant, le premier est totalement inaccessible, inconnaissable en tant que tel. Il ne peut pas être saisi comme une chose ou comme une donnée. Il ne peut qu’être condition logique, Sujet fonctionnel de la sensibilité et de l'entendement. Seul le second, le moi empirique, peut se saisir lui-même, se décrire, se comprendre.

De là, en effet KANT ne fait pas du tout de psychologie ici, ni au sens de l'ancienne psychologie rationnelle qu'il critique, ni au sens empirique. Ce qui l'intéresse n'est pas de faire une théorie de l'Esprit mais une théorie de la connaissance.

Le 26/11/2025 à 19:39, Leverkuhn a dit :

Bonsoir Arkadis, Je crois commencer à mieux saisir ce que vous cherchez à montrer, et votre manière de ramener toute expérience à cette « empreinte » immédiate m’a effectivement permis de relire certains passages de la CRP avec plus de finesse. Ce que vous décrivez, ce geste qui consiste à éliminer toute distance du moi est une manière effectivement de penser, et peut être de vivre ce que l'on est comme Sujet de notre sensibilité, et de notre entendement.   Et c'est effectivement très distinct de ce que je suis lorsque "je" me donne sous le prisme de ma sensibilité et de mon entendement. 

D’un côté, il y a un moi qui sert de socle, de point d’origine, presque un siège fonctionnel de la sensibilité et de l’entendement, une sorte de fiction nécessaire, ou en tout cas une condition qui ne peut jamais devenir objet. De l’autre, il y a le moi tel qu’il apparaît : celui qui se donne à la sensibilité, celui que l’entendement peut penser, décrire, localiser et dont je peux construire une représentation.

Si je comprends bien Kant, le premier est totalement inaccessible, inconnaissable en tant que tel. Il ne peut pas être saisi comme une chose ou comme une donnée. Il ne peut qu’être condition logique, Sujet fonctionnel de la sensibilité et de l'entendement. Seul le second, le moi empirique, peut se saisir lui-même, se décrire, se comprendre.

De là, en effet KANT ne fait pas du tout de psychologie ici, ni au sens de l'ancienne psychologie rationnelle qu'il critique, ni au sens empirique. Ce qui l'intéresse n'est pas de faire une théorie de l'Esprit mais une théorie de la connaissance.

Je n'ai lu votre message que ce matin, en général je ne lis pas les réponses ou alors je prends le temps car il ne m'est jamais arrivé ici de rencontrer quelqu'un qui cherche à réellement comprendre ce que l'autre écrit. Du coup lassé j'écris sans plus dialoguer.

Je suis agréablement surpris par la concision de votre écriture. 

Cela dit je vais revenir sur le "je", plus tard dans un autre message,  mais d'une manière beaucoup plus pratique que philosophique : est il possible de "vivre" "je" ou "moi" là, à l'instant, dans ce moment infinitésimal qu'est le présent ? Je pense que oui mais c'est très malaisé car nous tendons sans cesse à objectiver le "je" ou le "moi" et le langage lui même nous égare.

Dans cette recherche  dynamique je trouve certaines choses étonnantes qui rejaillissent sur certains problèmes de la physique, qui sont toujours  en suspens, mais qui ne sont pas travaillés car la résolution de ces problèmes n'est pas utile dans le déroulement de la technique mathématique. Cette tentative de localisation du "je" qui échoue sans cesse a aussi des conséquences sur les travaux relatifs à la conscience : ces travaux n'avancent pas, je viens de lire ce constat d'une chercheuse en neuro. Le problème est toujours le même : comment objectiver la conscience alors que c'est toujours elle qui étudie la conscience objectivée.  Comment connaitre le "moi" ou le "je" (notez l'article qui indique bien le piège du langage) alors que c'est toujours "moi" ou "je" en mouvement qui observe. "Je" cherche à observer "je" mais le premier "je" est mouvement, est vivant tandis que le deuxième est objet, immobile, mort. J'ai dans mon esprit la vision de la pierre qui attient sa cible, je suis alors dans le vivant, le mouvement, je tente d'objectiver cette vision dans une droite dessinée, et je perds le mouvement, je perds la vie, et la pierre n'attient plus sa cible (Zénon). Il est donc impossible d'observer l'observateur en ce qu'il est puisque l'observateur est vivant tandis que l'observateur étudié, objectivé est mort. Nous ne nous rendons pas compte que nous passons du mouvement à l'immobilité, du vivant à la mort, nous ne parvenons pas à saisir la vie car nous la tuons dès que nous voulons la saisir.

A ce propos j'ai lu récemment une chercheuse en biologie qui écrit qu'il est impossible de définir la vie. Il y a des centaines de définition et toutes échouent.  Dans l'acte de définition même de la vie nous perdons la vie que nous tentons de saisir. 

Je reviendrai sur ces thèmes.

Bonne journée. 

En fait quand nous tentons de nous localiser ce dont nous nous rendons pas compte, c'est que, de prime abord, nous nous situons comme étant le centre de l'Univers. Nous ne pouvons d'ailleurs pas faire autrement. Nous sommes, chacun, le centre, et nous localisons dans l'espace et le temps tout objet par rapport à nous.

D'où en math et en physique l'obligation de définir d'abord un référentiel et un repère, c'est à dire un centre et des dimensions, centre avec lequel nous allons, sans même nous en rendre compte, coïncider, pour pouvoir commencer à penser. L'acte de penser se déploie dans une autre dimension dont le centre (nous) coïncide avec le centre du repère choisi. Il y a bien une autre dimension.

Puisque chacun est le centre mais que chacun est distinct de chacun, alors l'univers de chacun est distinct de l'univers de chacun, nous avons chacun notre univers. 

"Chaque vaisseau a son temps" écrit Einstein dans son petit livre sur la relativité, et je peux compléter ainsi : chaque vaisseau a son espace. Chacun a son espace et son temps. 

Du coup cela donne raison à Bergson. Le point de départ de Bergson est le même que celui de chacun mais il en reste là, à son ressenti. Il refuse d'objectiver quoi que ce soit à partir de cette expérience intime du temps et de l'espace. Or il est possible d'objectiver quelque chose grâce au truchement des mathématiques.

Bien sûr cette "objectivation" est toujours un artefact, ok, mais il se trouve que cet artefact, les mathématiques, nous permet de maîtriser certaines choses, les éléments inanimés dirai je. Il est mystérieux qu'un artefact puisse saisir quelque chose du réel (inanimé) mais c'est comme ça. Bergson refuse d'entrer dans le monde d'Einstein alors qu'il pourrait le faire, il a les compétences pour cela. Peut être que Bergson refuse de reconnaitre que chacun  a son espace et son temps, peut être qu'il croit que son ressenti, quant à l'espace et le temps, est un universel. Peut être qu'il veut tenir la position de l'absolu, là où Einstein introduit la relativité, là où Einstein brise l'absolu.

Quand je regarde le mouvement de ma pensée je m'aperçois que moi aussi je me révolte contre la relativité du temps et de l'espace, je tends à établir sans cesse un absolu. La relativité du temps et de l'espace engendre une révolte. Il est inacceptable de penser qu'un jumeau vieillit moins vite que l'autre et pourtant...oui il vieillit moins vite que l'autre quand il se tire je ne sais pas où à la vitesse de la lumière (ou presque) et qu'il revient voir son frangin. Bergson refuse cela. 

Bon il est vrai que la relativité du temps n'est manifeste qu'à des vitesses de l'ordre de la vitesse de la lumière ! Il est donc normal que cette relativité du temps nous ne l'acceptions pas dans notre vie quotidienne vu qu'elle n'est jamais manifeste. 

La convalescence me permet de faire un petit bilan de ces derniers mois. Je vais aussi en profiter pour lire un texte qu'un collègue m'a prêté et qu'il aimerait bien comprendre. Je ne sais pas si je serai en mesure de satisfaire ses attentes. Le livre est court mais truffé de références d'Histoire de la philosophie. Il est difficile de les clarifier pour quelqu'un qui n'en a pas les bases. J'ai eu beau réussir mon année et ma reprise d'étude, je reste assez insatisfait de l'état actuel de mon mémoire. Il a surtout été en l'état un débroussaillage des pistes, de la littérature qui se présentait sur mon sujet. Mais j'ai eu hier soir une illumination, la formule, la forme même qui me permettra de faire tenir tout le matériau bibliographique et philosophique à l'intérieur de cette forme. J'ai également une nouvelle piste de lecture à creuser sur ce sujet. La phénoménologie réaliste d'Adolf Reinach. Le texte est long et n'est pas des plus simples. Je vais probablement commencer par le plus simple, le livre de mon collège, à savoir le personnalisme d'Emmanuel Mounier. Ce n'est pas du tout mon genre de lecture d'habitude, mais je pense malgré tout que ça m'apprendra deux trois choses. Aussi avant de pouvoir lui expliquer quoi que ce soit, il faudra que mes propres questionnements sur le livre aient trouvé une réponse. Je me permets de poster ça ici, dans cette backroom. 

La plupart des personnes qui m'ont parlé du personnalisme et d'Emmanuel Mounier partagent plusieurs choses en commun. Ces personnes appartiennent à un milieu aisé (soit qu'elles en sont issu, soit qu'elles s'y sont intégrées), sont chrétiennes, et souvent engagées politiquement au sein du bloc central (à ne pas toujours confondre avec le centrisme actuel). C'est une chose qui m'a marqué par la certaine homogénéité du profil des quelques personnes qui m'en ont parlé. Cela dit, je pense que l'influence du personnalisme dépasse probablement les frontières partisanes du bloc central. Les chrétiens de gauche, et notamment communistes, je pense à Bernard Friot, semblent fortement influencés par cette pensée. Je dirai donc a priori que ce qui caractérise avant tout la pensée d'un Emmanuel Mounier est avant tout d'être identifiée à une pensée chrétienne. Dans le même genre, on a aussi Jacques Ellul. Ceux qui m'ont parlé de Mounier m'ont aussi souvent parlé de Jacques Ellul. 

Ce sont des marqueurs que j'utilise toujours lorsque je souhaite capter l'intention d'un auteur. Ces marqueurs ont un sens ici en ce que la portée du texte est explicitement politique. Lorsqu'on veut saisir un livre issu d'un univers mental éloigné au notre, il faut à mon sens toujours en saisir d'abord l'esprit, en prenant le soin de réviser ses croyances sur l'esprit du texte, lorsque la lecture ne colle pas. 

Pour en saisir davantage l'esprit, il faut alors s'intéresser brièvement à la vie d'E. Mounier. Né en 1905 dans une famille catholique de la petite bourgeoisie, il appartient à cette génération marquée par la crise du capital, la montée du fascisme et le sentiment d'épuisement du modèle des démocraties de son temps. En 1932, il fonde la revue Esprit, qui devient le principal foyer du personnalisme. Son ambition est de proposer une voie qui échappe à la fois à l'individualisme libéral et au collectivisme marxiste. Au cœur de sa réflexion se trouve la notion de personne, qu'il distingue de l'individu : la personne ne s'accomplit que dans des relations libres et des communautés vivantes. Profondément inspirée par le christianisme, sa pensée ne se veut toutefois pas confessionnelle. Elle entend participer au débat politique et social de son temps en plaçant la dignité de la personne humaine au centre de toute organisation économique et politique.

Mounier est notamment connu pour avoir forgé la formule « plutôt Hitler que Blum », pour dénoncer l'état d'esprit de ceux qui, par rejet viscéral du Front populaire, en venaient à considérer implicitement le fascisme, et les accords de Munich comme un moindre mal. Cette logique consistant à choisir un adversaire parce qu'il apparaît moins dangereux que l'autre n'a pas totalement disparu. On pourrait mettre à jour cette maxime qui serait aujourd'hui « plutôt Le Pen que Mélenchon».  Les mêmes soutiennent d'ailleurs souvent la politique génocidaire actuelle de l’État d'Israël. En un sens, c'est cohérent. 

En synthèse, Emmanuel Mounier demeure une figure importante et largement respectée du paysage intellectuel français, malgré des ambiguïtés au début du régime de Vichy. Certains vont même jusqu'à parler du personnalisme de Vichy pour désigner les sources doctrinales du régime en 1940-1941. Mais cette désignation est contestable.  

En commençant le livre de Mounier, je découvre non sans surprise qu'il n'est pas totalement éloigné de mon sujet. J'ignore si c'est là l’œuvre d'une sorte de main du destin, ou si pris d'une sorte de délire monomaniaque pour le problème philosophique de Porphyre, celui-ci se projette inconsciemment à chaque lecture hasardeuse que j'entreprends. Pourtant le texte est là pour en témoigner de lui même.

Avant de mentionner cet extrait, il y a autre chose qui m'a surpris dans un premier temps, à savoir le choix du terme de personne pour qualifier le nœud de ce mouvement philosophique. D'autant que la compréhension qu'en a donné Mounier dans son introduction est aux antipodes de ma première compréhension du terme. Dans mon esprit le terme de personne renvoie à ses origines latines, à la persona, donc au masque que les acteurs du théâtre antique utilisent pour jouer leur personnage. De là la personne désigne d'emblée dans mon esprit quelque chose d'objectivable. Et ma première intuition était que c'était peut être ça qui le distinguait d'une mouvance purement individualiste.

Mais la compréhension que Mounier en donne est aux antipodes de celle-ci. Dès le début, Mounier annonce que la «personne n'est pas un objet. Elle est même ce qui dans chaque homme ne peut être traité comme un objet. Voici mon voisin. Il a de son corps un sentiment singulier que je ne puis éprouver ; mais je puis regarder ce corps de l'extérieur, en examiner les humeurs, les hérédités, la forme, les maladies, bref le traiter comme une matière de savoir physiologique, médical, etc. Il est fonctionnaire, et il y a un statut du fonctionnaire, une psychologie du fonctionnaire que je puis étudier sur son cas, bien qu'ils ne soient pas lui, lui tout entier dans sa réalité compréhensive.[...] Mais il n'est pas un Bernard Chartier : il est Bernard Chartier.»

Je reviens à mon problème de Porphyre, car tout ce problème mis en gras relève assez clairement du problème de Porphyre, et se conjugue ici assez clairement à quelque chose de plus typiquement associé à la modernité, la subjectivité entendue ici comme une substantification de l'ego, puisque la dont il parle ici est "la seule réalité que nous connaissions et que nous fassions en même temps du dedans".

Pour le moment, il n'y a rien qui dans ce texte se distingue assez rigoureusement de ce qui se fait avant en philosophie, hormis l'emploi du mot personne. En lisant sa brève histoire de la notion de personne, j'en viens à me rappeler la longue tradition théologique chrétienne associée à la notion de personne. Et c'est d'ailleurs cette longue tradition qu'il oppose à la vision grecque et latine dont l'idée de multiplicité "était un mal inadmissible pour l'esprit". Cette vision chrétienne semble être une extension directement hérité de la notion de personne dans la trinité. Les points 5 et 6 de sa brève histoire sont là pour en témoigner. J'aurai dû y penser plus tôt. Il me vient une formule condensée et absconse : Le personnalisme s'annonce comme un vaste modèle périchorètique des relations humaines. Je ne chercherai pas à l’expliquer pour le moment, mais si mon intuition s'avère exacte, elle me donne une clé potentielle de compréhension de toute l’œuvre. 

Il dresse ensuite une liste de philosophes associés aux origines du personnalisme. Et cette liste commence par Occam, Luther, Descartes, Kant, Leibniz, Maine de Biran, Kierkegaard et finit avec Marx. Mounier oppose en effet la figure de Hegel, "architecte monstrueux de l'impérialisme de l'idée impersonnelle." à l'existentialisme de Kierkegaard, la figure de "l'esprit abstrait" à "l'homme concret, le sujet de l'histoire" chez Marx. C'est intéressant. ça rejoint une lecture assez courante de Hegel. Sur le début de la liste, ou sur ce contenu il ne s'agira pas dans un premier temps de la discuter. Sa lecture et les références qu'il donne des clés de compréhension de son ancrage pour la suite. 

Il continue encore quelques pages sa brève histoire avant de conclure que la personne est «un centre de réorientation de l'univers objectif, il nous reste à faire tourner l'analyse autour de l'univers édifié par elle, afin d'en éclairer les structures sur divers plans don il ne faudra jamais oublier qu'ils ne sont que des incidences différentes sur une même réalité. Chacun n'a sa vérité que relié à tous les autres. »

Je reprends donc la clarification de ma lecture. Le chapitre 1 porte sur ce que Mounier appelle l'existence incorporée. Le terme est important : il ne s'agit pas simplement d'affirmer que l'homme possède un corps, mais que son existence est d'emblée une existence incarnée. L'incarnation n'est pas une dimension secondaire de l'existence humaine ; elle en est une condition fondamentale.

Mounier commence par vouloir rompre avec les « spiritualismes modernes », qui séparent le monde et l'homme en deux séries indépendantes, matérielles et spirituelles. Il annonce alors ce qu'il appelle un réalisme personnaliste. La difficulté est de comprendre en quoi ce réalisme dépasse réellement le dualisme qu'il critique.

La réponse semble être que la transcendance de la personne n'est pas une sortie hors de la nature. L'homme est un être naturel, mais un être naturel capable de dépasser sa condition naturelle. La personne émerge donc au sein de la nature sans s'y réduire. La transcendance désigne ici moins une séparation qu'un changement de niveau d'existence.

Mounier décrit l'histoire de l'univers comme traversée par deux tendances : une tendance à la dépersonnalisation, qui correspond à tout ce qui relève de la répétition, de l'automatisme et de l'impersonnel ; et une tendance à la personnalisation, qui conduit progressivement à l'apparition de formes d'individualité et finalement de la personne humaine.

C'est dans ce cadre qu'il faut comprendre l'emploi du terme d'aliénation. Le terme rappelle évidemment Marx, mais son usage chez Mounier semble plus large et rappelle Hegel. Je creuserai ce point plus tard. Il ne désigne pas seulement une situation historique liée à des rapports de classes, mais plus généralement tout processus par lequel la personne risque d'être réduite à ce qui n'est pas elle : c'est la nature comme lieu de "l'impersonnel et de l'objectif" qui est source d'aliénation. 

Cela explique aussi son rapport au matérialisme. Mounier reconnaît une part de vérité aux analyses matérialistes : les déterminismes économiques, biologiques et psychologiques jouent un rôle réel dans l'existence humaine. Mais il refuse qu'ils constituent une explication totale de l'homme. L'homme ne se comprend pas sans ses conditions matérielles, mais il ne se comprend pas davantage sans ses valeurs, ses relations et son univers personnel.

Sa formule selon laquelle « le spirituel aussi est une infrastructure » est révélatrice : Mounier ne veut ni réduire l'homme à la matière, ni séparer l'esprit de ses conditions concrètes d'existence.

Les passages multiples sur le corps martèlent une position. Le corps n'est pas un objet parmi les objets : il est le médiateur par lequel la personne existe dans le monde. Être un sujet et être un corps sont deux dimensions inséparables d'une même réalité. Le corps impose des limites, des limites aliénantes mais il est également la condition de toute conscience et de toute relation.

Mounier développe ensuite l'idée de personnalisation de la nature. La personne ne se contente pas de subir la nature dont elle émerge. Elle agit sur elle et la transforme. Mais cette transformation n'est pas une simple domination technique. Elle consiste à faire de la nature un espace humanisé, orienté vers le développement des personnes.

Cette conception explique son rapprochement avec Marx. Mounier reprend l'idée que le travail humain transforme le monde et que le capitalisme peut réduire les choses à de simples marchandises. Lorsqu'une chose n'est plus considérée que comme un instrument de possession ou de profit, elle perd sa signification propre.

Cependant, la différence avec Marx demeure profonde. Là encore, le thème de l'aliénation revient non plus pour qualifier la nature mais la seconde nature la nature transformée. La désignation y est abstraite, on est presque dans l'Esprit objectif de Hegel mais vu négativement par Mounier : toute création humaine peut se retourner contre l'homme si elle cesse d'être orientée vers la personne. 

Cela vaut notamment pour la technique. Elle peut libérer l'homme des contraintes naturelles, mais elle peut aussi devenir une puissance autonome qui réduit l'homme à une fonction. Le problème n'est donc pas la technique elle-même, mais son autonomisation. Je cite ce passage car ce thème semble intéresser : 

"Mais la production n'a de valeur que par sa plus haute fin : l'avènement d'un monde de personnes. Elle ne la tire ni de l'organisation des techniques, ni de l'accumulation des produits, ni de l'installation pure et simple de la prospérité. Nous saisissons dans cet éclairage le sens profond du développement technique. L'homme est seul à inventer des outils, puis à les lier en un système de machines qui façonne un corps collectif à l'humanité. Les hommes du XXe siècle sont affolés de ce corps nouveau et tout-puissant qu'ils se constituent. Il est vrai que la puissance d'abstraction de la machine est effrayante : rompant les contacts humains, elle peut faire oublier plus qu'aucune autre force les hommes qu'elle met en jeu, que parfois elle écrase ; parfaitement objective, tout entière explicable, elle déshabitue de l'intimité, du secret, de l'inexprimable elle donne des moyens inespérés aux imbéciles elle nous amuse par surcroît, pour nous distraire de ses cruautés. Laissée à son poids aveugle, elle est une force puissante de dépersonnalisation. Mais elle ne l'est que détachée du mouvement qui la suscite comme un instrument de la libération de l'homme à l'égard des servitudes naturelles, et de la reconquête de la nature. Une attitude purement négative devant le développement technique relève d'une insuffisante analyse, ou d'une conception idéaliste d'un destin que nous ne forgeons qu'avec toutes les forces de la terre. L'âge technique fera courir les plus grands dangers au mouvement de personnalisation, comme le brusque épanouissement de son corps risque de chavirer l'équilibre de l'adolescent. Mais aucune malédiction particulière ne le frappe. Loin d'être une erreur funeste des cantons européens, il est peut-être le moyen par lequel l'homme un jour envahira l'univers, y développera son royaume et même au regard de l'imagination, cessera d'être un paradoxe perdu dans l'espace". 

La fin du chapitre introduit une dimension tragique. La personnalisation du monde n'est jamais garantie. Les institutions, les habitudes, les règles ou les savoirs peuvent toujours se retourner contre la personne en devenant des mécanismes impersonnels.

Mounier refuse donc à la fois l'optimisme progressiste et le pessimisme radical. La condition humaine est une lutte permanente entre les forces de personnalisation et les forces de dépersonnalisation. C'est ce qu'il appelle un « optimisme tragique ».

Au final, le cœur du chapitre apparaît plus clairement : Mounier ne cherche pas simplement à opposer l'esprit à la matière. Il pense plutôt une tension dialectique entre l'incarnation et la transcendance, entre la nécessité pour la personne de s'objectiver et le danger que ses propres objectivations deviennent étrangères à elle.

Pour l'instant mon hypothèse sur la périchorèse ne se vérifie pas... 

Je te laisse dérouler, mais tu vas vite en besogne selon moi. Tu as dit :

Le 20/07/2026 à 21:50, En nuit a dit :

Chacun n'a sa vérité que relié à tous les autres

Si tu veux poursuivre, il faut préciser ce point.

Avant de poursuivre la lecture du chapitre 2, je vais creuser davantage le point de Mounier sur l'aliénation. Ce point apparait central dans le chapitre 1. Et ce point est directement relié à la lecture que Mounier fait des manuscrits de 1844 de Marx. On peut dire que tout le chapitre 1 sonne comme une réponse de Mounier aux manuscrits de 1844. Plusieurs formules de Mounier dans le chapitre sont des reprises ou des citations directes de celles de Marx dans les manuscrits. 

Le point de départ commun est la critique de l'homme abstrait issu de l'idéalisme hégélien. Dans les Manuscrits, Marx reproche à Hegel d'avoir compris l'aliénation comme un mouvement de la conscience de soi. Pour Hegel, écrit Marx, « l'essence humaine, l'homme, égale la conscience de soi ». Ainsi, ce qui semble être une opposition réelle entre l'homme et le monde objectif est finalement ramené au mouvement interne de l'Esprit qui se sépare de lui-même et revient à soi dans le savoir absolu. A noter que nous sommes ici dans la phénoménologie de l'Esprit et non dans l'encyclopédie de Hegel qui rajoute une couche d'abstraction supplémentaire en faisant de la logique et de l'Esprit absolu quelque chose détaché de l'Homme. 

C'est sur ce point que Feuerbach joue un rôle très important pour Marx. Je développe délibérément ce point sur Feuerbach, car il me permettra de cartographier les différences et similitudes entre les 4 protagonistes :  « Feuerbach est le seul qui ait eu une attitude sérieuse, critique, envers la dialectique hégélienne » nous dit Marx. Sa première découverte est d'avoir montré que « la philosophie n'est rien d'autre que la religion mise sous forme d'idées et développée par la pensée ». Il faut comprendre ici que l'Esprit hégélien n'est pas une réalité autonome, mais une forme philosophique de l'aliénation humaine. Comme dans la religion, l'homme projette ses propres forces dans une puissance extérieure qui finit par lui apparaître comme supérieure à lui.

La seconde découverte de Feuerbach est d'avoir replacé au centre le rapport concret « de l'homme à l'homme ». Contre l'abstraction spéculative, il affirme que l'essence humaine n'existe pas dans un individu isolé mais dans la relation humaine réelle. Marx reprend cette idée lorsqu'il écrit que Feuerbach a fondé « le vrai matérialisme et la science réelle en faisant également du rapport social "de l'homme à l'homme" le principe de base de la théorie ».

C'est dans cette filiation que Marx affirme que l'homme est d'abord un être naturel, sensible et objectif. L'homme n'est pas une conscience pure qui se rapporterait ensuite au monde extérieur : il est un être corporel dont les forces essentielles ne peuvent se manifester qu'à travers des objets réels. Marx écrit ainsi : « Être objectif, naturel, sensible, c'est la même chose qu'avoir en dehors de soi objet, nature, sens ou qu'être soi-même objet, nature, sens pour un autre. » L'existence humaine implique donc nécessairement une relation à une réalité extérieure.

D'où la formule reprise explicitement par Mounier : « Un être qui n'est pas objectif n'est pas un être. » Ce à quoi il s'empresse d'ajouter « qu'à un être qui ne serait qu'objectif manquerait cet achèvement de l'être : la vie personnelle.» là où Marx ajoutait "Mais l'homme n'est pas seulement un être naturel, il est aussi un être naturel humain; c'est-à-dire un être existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et se manifester en tant que tel dans son être et dans son savoir."

Ce passage en lui même pourrait faire l'objet d'un commentaire long comme le bras sur les distinctions à fournir entre ce que Marx entend par être générique et ce que Mounier entend par vie personnelle. Mounier est catholique, sa compréhension de la vie personnelle diffère très probablement de celle de Marx. Je vais en rester pour le moment aux différences clairement identifiables, à savoir celles sur l'aliénation. 

L'aliénation chez Mounier se comprend comme dépersonnalisation. Le terme de dépersonnalisation est sans doute plus cohérent avec le terme d'aliénation chez Mounier, car la nature étant une source de dépersonnalisation, peut on vraiment considérer les termes comme équivalents ci, dans la mesure où l'aliénation implique toujours un mouvement d'extériorisation, c'est à dire de l'intérieur vers l'extérieur ? Et puis  il y a une seconde dépersonnalisation chez Mounier pour laquelle on pourrait parler justement d'aliénation, l'activité personnalisante de la nature propre à l'Homme chez Mounier est-elle même source de dépersonnalisation. C'est sur ce point qu'à mon sens la différence se fait le plus sentir. Car chez Marx, l'aliénation propre à l'activité humaine est inscrite dans des rapports sociaux, c'est à dire dans des rapports entre personnes. Ce n'est pas une activité humaine comprise abstraitement qui s'autonomise et réifie l'Homme de manière impersonnelle. Il y a bien au cœur de l'aliénation un rapport entre personnes chez Marx, là où ce rapport n'est pour le moment pas mentionné chez Mounier. 

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

C'est sur ce point que Feuerbach joue un rôle très important pour Marx.

Dans les " Manuscrits de 1844 ". Il a été démontré que par la suite Marx oublie Feurbach aussi vite que possible. Dans les " Manuscrits ", Marx opte pour un coup de force dont il est le seul artisan.

Je surligne :

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

C'est dans cette filiation que Marx affirme que l'homme est d'abord un être naturel, sensible et objectif.

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

D'où la formule reprise explicitement par Mounier : « Un être qui n'est pas objectif n'est pas un être. »

Si ce n'est pas une coquille, une erreur, c'est définitivement indigeste, surréaliste, etc. La conscience de Soi, c'est la prise en charge, en compte, par le discours philosophique de la subjectivité, quasiment irréductible, de chaque Sujet.

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

L'existence humaine implique donc nécessairement une relation à une réalité extérieure.

C'est une lapalissade d'un honnête élève de première à l'endroit du cogito en l'état (qui rompt ce lien). Il fallait faire un " peu " mieux avec le cogito en l'état : rétablir et enfin verbaliser explicitement ce lien. On rétablit philosophiquement ce lien et on garde la conscience de Soi, qui permet d'éviter les catastrophes, etc.

Ci-dessus, tu as décidé de continuer à dérouler sans tenir compte de mon objection : 

Le 24/07/2026 à 02:05, Neopilina a dit :

Je te laisse dérouler, mais tu vas vite en besogne selon moi. Tu as dit :

Le 20/07/2026 à 21:50, En nuit a dit :

Chacun n'a sa vérité que relié à tous les autres

Si tu veux poursuivre, il faut préciser ce point.

Je surligne :

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

Car chez Marx, l'aliénation propre à l'activité humaine est inscrite dans des rapports sociaux, c'est à dire dans des rapports entre personnes. Ce n'est pas une activité humaine comprise abstraitement qui s'autonomise et réifie l'Homme de manière impersonnelle. Il y a bien au cœur de l'aliénation un rapport entre personnes chez Marx, là où ce rapport n'est pour le moment pas mentionné chez Mounier. 

Tous les rapports entre personnes, sont des rapports entre subjectivités. L'assertion de Mounier (que je n'ai jamais lu), " Un être qui n'est pas objectif n'est pas un être ", laisse sans voix, heureusement que j'étais assis. Tout discours philosophique qui ne prend pas en charge la conscience de Soi, la subjectivité, aura forcément ses effets pervers.

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

La seconde découverte de Feuerbach est d'avoir replacé au centre le rapport concret « de l'homme à l'homme ». Contre l'abstraction spéculative, il affirme que l'essence humaine n'existe pas dans un individu isolé mais dans la relation humaine réelle.

Du structuralisme avant l'heure ? Du coup, je me suis demandé si Feuerbach n'était pas mort puceau et célibataire. Essaye d'appliquer ça au couple, pour commencer ...

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

L'existence humaine implique donc nécessairement une relation à une réalité extérieure.

Il faudrait aller dire ça aux aliénés, au sens médical du terme.

Tout ce que tu viens de dire renforce la pertinence de mon objection. " Après ", tu fais comme tu le sens, droit élémentaire.

Le 20/07/2026 à 21:50, En nuit a dit :

Chacun n'a sa vérité que relié à tous les autres.

Chacun apporte, ajoute, Sa subjectivité (conscience de Soi), constitutive de, dans, toutes Ses relations : Ta (conscience de Soi) subjectivité est a priori (avant conscience de Soi) constitutive de toutes Tes relations. Valable pour tout Sujet, c'est carrément tautologique.

Le 20/07/2026 à 21:50, En nuit a dit :

En commençant le livre de Mounier, je découvre non sans surprise qu'il n'est pas totalement éloigné de mon sujet. J'ignore si c'est là l’œuvre d'une sorte de main du destin, ou si pris d'une sorte de délire monomaniaque pour le problème philosophique de Porphyre, celui-ci se projette inconsciemment à chaque lecture hasardeuse que j'entreprends. Pourtant le texte est là pour en témoigner de lui même.

 

Vos textes m'intéressent, je les lis avec soin, ils permettent de faire le point sur certains sujets. Mon intention n'est pas de vous critiquer mais d'utiliser vos développements pour construire en parallèle, ou en harmonie, mes propres développements.

Le problème des universaux de Porphyre pose le problème du mode d'être "des genres et des espèces" j'étends le problème en l'étendant au concept lui-même, quel est le mode d'être du concept ? 

J'utilise le mot "concept" dans le sens exposé par Kant, le concept désigne un ensemble d'objets singuliers réunis par une propriété commune (ou une relation commune). Par exemple le lot "table" est un concept, sous lequel ou dans lequel, je range tous les objets ayant pour qualités communes le fait d'être composé d'un tableau posé sur au moins trois pieds. Je construis ainsi sans cesse des concepts, comme l'arbre, l'homme (en tant qu'espèce), l'animal (en tant que genre) etc.

Première constatation : je ne peux produire ces concepts qu'après expérience physique, qu'après relation physique entre moi, en tant que corps, et l'extérieur, en tant que réalité physique. Je suis là dans une expérience dite singulière. Les choses existent en tant que singularités perçues. Je ne m'étends pas sur la perception sinon pour en dire qu'il s'agit d'une expérience physique. Je cadre ici la discussion en spécifiant bien l'emploi et le sens des mots. Je distingue donc la singularité des choses en tant que je les appréhende physiquement (la perception) et le concept en tant qu'ensemble de choses  (ou d'êtres) singulières réunies sous un concept pour une qualité (ou une relation) commune.

A partir de là quel est le mode d'être (l'ordre ontologique si je reprends l'expression de David Piché dans sa thèse de doctorat du 17 mai 2002) du concept (quel est le mode d'être des genres et des espèces si je me réfère à l'Isagoge de Porphyre) ? 

J'ai souvent évacué le problème en affirmant que le concept n'était qu'un mot, pas un "être" ayant une existence propre, disons que le nominalisme était ma position. Mais c'était une position d'humeur, j'étais agacé par cette façon qu'ont les idéalistes de donner l'existence à n'importe quoi.

Il est bien évident que si je me promène dans la forêt, je rencontrerai des arbres, singularité de ma perception, mais je ne rencontrerai pas l'arbre en tant que concept. Pourtant il est aussi évident que je n'emploie pas le concept uniquement comme mot, que le concept tient un rôle éminent dans ma réflexion et conséquemment dans mon action. Le concept est donc plus qu'un mot, il est aussi un instrument, un outil que j'utilise pratiquement, pratiquement c'est à dire dans mes engagements sociaux. Le nominalisme est donc un peu court. Mais si le réalisme c'est conférer au concept la même existence que la singularité perçue alors c'est abusif. 

J'en termine avec ce préambule avec une réflexion sur "l'Idée". L'Idée c'est la pose de l'existence d'un être, indépendamment de l'expérience physique. L'Idée est un être qui existe indépendamment même de l'être humain qui la pense. Dieu par exemple est un être qui existe indépendamment de l'être humain, indépendamment de la perception.

Pour moi l'Idée n'a pas d'existence propre, c'est un instrument imaginé par l'être humain dont la genèse est différente du concept certes, mais elle reste un instrument. l'Idée est un pur produit de l'imagination humaine alors que le concept est issu de l'expérience physique. Le problème que pose l'Idée est en fait posé par les Idéalistes qui affirment que les objets singuliers sont issus de l'Idée. L'Idée aurait donc un pouvoir créateur, l'Idée "Cheval" crée les chevaux singuliers, Dieu crée l'univers et l'homme. Je n'adhère absolument pas à cette vision là. Mais je reconnais à l'Idée un pouvoir qui est le pouvoir de l'imagination, cette capacité à créer des objets en pensée avant de tenter d'en faire une expérience sensible. Les scientifiques utilisent l'Idée dans la confection de leurs théories, mais ils ne lui reconnaissent une existence que s'ils ont pu en faire l'expérience sensible. Et même dans ce cas ils restent ouverts à une contestation de l'Idée si jamais une seule expérience sensible venait contredire l'Idée dans ses attendus.

Il reste enfin les mots "flous" tels que conscience, soi, cogito, moi, inconscient, etc. qui voyagent entre le concept et l'Idée. Ces mots flous permettent aux joueurs (les sophistes disait on jadis) de s'insérer dans ce flou pour tendre leurs filets. Nous sommes en effet dans la vie réelle des rapports humains, c'est à dire, assez souvent, dans des rapports de pouvoir. 

Je me suis appuyé sur vos écrits pour faite le point. Mais aussi, si je continue à vous écrire à partir de vos études, je tenais à ce que vous sachiez à partir de quelles définitions je raisonne et pense.

Bonne journée. 

Je craignais que mes hypothèses soient vaines à la lecture du 1er chapitre, mais tout finit par se décanter au 2e chapitre intitulé la communication. Je poursuis donc la lecture. 

Mounier ouvre le chapitre 2 par une affirmation qui constitue probablement le cœur du personnalisme : « l'expérience fondamentale de la personne[...] n'est pas la séparation mais la communication. » Cette affirmation intervient pourtant contre un constat qui semble aller dans le sens inverse. L'expérience ordinaire des rapports humains semble dominée par la méfiance, la lutte et la volonté de domination. Mounier prend ici au sérieux les analyses de Heidegger et de Sartre, chez qui le rapport à autrui apparaît souvent comme un conflit : autrui est celui qui me révèle à moi-même mais aussi celui qui menace ma liberté en me réduisant à un objet (Il faut aussi préciser que pour le cas de Sartre, le texte de Mounier est écrit avant L'existentialisme est un humanisme, dont l'ouvrage sonne comme une réponse).

Cependant, Mounier refuse de faire de cette dimension conflictuelle le fondement ultime de l'existence humaine. Pour lui, cette fermeture à autrui n'est pas une structure originaire de la personne mais une déformation, liée à un mouvement d'auto-défense par lequel l'individu cherche à se protéger en réduisant l'autre à une fonction, un objet ou un reflet de lui-même.

Cette opposition entre fermeture et ouverture permet à Mounier de préciser sa critique de l'individualisme. Celui-ci n'est pas simplement l'affirmation d'un individu autonome, mais une organisation historique de l'existence humaine fondée sur l'isolement, la méfiance et la défense des intérêts particuliers. La personne ne s'oppose donc pas à l'individu comme une réalité supérieure viendrait remplacer une réalité inférieure : elle désigne plutôt un mouvement par lequel l'individu dépasse son enfermement. Le personnalisme cherche ainsi à penser un sujet qui ne se constitue pas dans une intériorité solitaire, mais dans une ouverture à ce qui n'est pas lui. Cette idée prolonge directement le problème rencontré précédemment avec l'existence incorporée : de même que le corps n'est pas un objet extérieur possédé par le sujet mais le lieu même de son existence, autrui n'est pas un élément secondaire ajouté à une conscience déjà constituée. 

Mounier évoque plusieurs fois ici Gabriel Marcel, un penseur de l'existentialisme chrétien. Je n'ai pas suffisamment insisté sur ce point mais l'existentialisme de Kierkegaard semble aussi très présent. Si les références à Marx sont explicites, celui-ci n'a pas le monopole de la critique de l'abstraction Hegelienne, et Kierkegaard apparait bel et bien comme référence dans son introduction. Si j'ai du temps, je développerai peut être ce point. 

Mounier développe par la suite le personnalisme en posant la communication comme un fait primitif à travers les cinq actes fondamentaux de la communication personnelle. 

1. « sortir de soi » : Mounier développe ici une ascèse chrétenne de la dépossession, comme ascèse centrale de la vie personnelle, qu'il présente comme une lutte contre « égocentrisme, narcissisme, individualisme »
2. « comprendre » : Il ne s'agit pas ici d'une connaissance objective d'autrui, qui consisterait à le classer dans des catégories générales, mais d'un effort pour accueillir sa singularité. Comprendre autrui exige donc de quitter son propre point de vue sans pour autant disparaître dans l'autre.
3. « prendre sur soi » : "assumer le destin, la peine, la joie, la tâche d'autrui"
4. « donner » : « La force vive de l'élan personnel n'est ni la revendication (individualisme petit-bourgeois) ni la lutte à mort » (existentialisme sartrien), « mais la générosité »
5. « être fidèle » : continuité dans le dévouement à la personne. 

Au delà de ce point qui apparait comme une éthique particulière intéressante par ailleurs, il y a surtout à mon sens le développement de son idée de communication comme fait primitif. Mounier dit « L'expérience primitive de la personne est l'expérience de la seconde personne. Le tu, et en lui le nous, précède le je, ou au moins l'accompagne. C'est dans la nature matérielle (et nous y sommes partiellement soumis) que règne l'exclusion, parce qu'un espace ne peut être deux fois occupé. Mais la personne par le mouvement qui la fait être s'expose. Ainsi est-elle par nature communicable, elle est même seule à l'être. Il faut partir de ce fait primitif.» 

Je crois que ma piste sur la périchorèse était la bonne. 

A la suite de l'énonciation des 5 actes, Mounier poursuit une rhétorique centrée sur l'amour et la communion et y développe ce qu'il appelle « le cogito existentiel irréfutable : J'aime donc l'être est, et la vie vaut (la peine d'être vécue)». 

Cependant, Mounier ne transforme pas cette communication en un idéal naïf. Il consacre une partie importante du chapitre aux échecs de la communication. La première limite vient du fait qu'une transparence parfaite entre les personnes est impossible : même dans l'amour le plus profond, une part d'autrui demeure inaccessible. Cette impossibilité rappelle que la personne ne peut jamais être entièrement possédée par le savoir. Plus la communion est profonde, plus elle révèle paradoxalement la distance irréductible qui demeure entre deux libertés. À cette limite s'ajoutent la résistance intérieure de l'individu à sortir de lui-même, l'opacité propre à toute existence et la tendance des communautés elles-mêmes à devenir des formes nouvelles d'enfermement.

Cette dernière remarque conduit Mounier à analyser le rapport entre communauté et collectivité. Le personnalisme ne doit pas être compris comme une défense des petites communautés contre les grandes structures sociales. Mounier refuse ce qu'il appelle une « mystique du proche » : l'idée que seule une société réduite serait véritablement humaine. La personne n'est pas faite seulement pour son environnement immédiat ; elle est ouverte à l'univers et à l'histoire. Mais inversement, le gigantisme social menace de réduire les hommes à des masses anonymes. Le problème n'est donc pas la taille d'une communauté, mais sa capacité à demeurer un espace de personnalisation.

Les structures collectives occupent ainsi une position ambivalente. Elles peuvent devenir des formes d'impersonnalité qui écrasent la personne, mais elles sont aussi des médiations nécessaires à la vie commune. Comme le corps est à la fois une limite et une condition de la personne, les institutions sont à la fois un risque et un support de la communication humaine. Refuser toute structure au nom d'une communion immédiate reviendrait à nier les conditions concrètes de l'existence humaine.

Mounier établit alors une hiérarchie des collectivités selon leur degré de personnalisation. Au niveau inférieur se trouve le monde du « On » décrit par Heidegger : le règne de l'opinion vague, du conformisme et de l'existence anonyme. Dans ce monde, l'individu abandonne sa responsabilité personnelle pour devenir un « quelconque ». Au-dessus se trouvent les sociétés fondées sur des fonctions, des intérêts ou des besoins. Elles permettent une organisation sociale mais ne produisent pas nécessairement une véritable communauté, car une coordination extérieure ne suffit pas à créer une union intérieure. « la hiérarchie interne des fonctions, si elle règne en souveraine, se durcit dans un rapport maître-esclave : classes, castes, etc., lui-même germe de guerres intérieures. Elles tendent à former un tout qui y corrode le nous» 

La conclusion du chapitre revient enfin sur le problème de l'unité des personnes. Mounier formule ici une tension fondamentale : la personne doit être pensée comme absolument singulière tout en appartenant à une humanité commune. On retrouve alors sous une autre forme le problème de Porphyre alias Malek et mon hypothèse de la périchorèse se confirme de plus en plus : Mounier refuse aussi bien une essence humaine abstraite qui réduirait les personnes à des exemplaires interchangeables qu'un pluralisme radical où toute communauté deviendrait impossible. Il faut donc une unité qui ne soit pas une identité.

C'est pourquoi Mounier affirme l'unité de l'humanité dans l'espace et dans le temps. Cette idée, héritée de la tradition chrétienne puis reprise sous des formes sécularisées par le cosmopolitisme moderne et le marxisme, s'oppose à toutes les formes de séparation absolue entre les hommes : racisme, castes, exclusion ou négation de l'adversaire. L'égalité et la justice ne sont pas seulement des revendications individuelles ; elles expriment la reconnaissance d'un lien humain fondamental.

Mais cette unité ne peut pas être réalisée par une organisation totale de l'humanité. Mounier critique toute conception où le tout absorberait les parties, car une société de personnes ne peut être organisée comme un organisme biologique ou une machine. La personne est toujours une fin en elle-même. L'organisation n'est légitime que lorsqu'elle demeure au service des personnes, et non lorsqu'elle devient une puissance autonome qui transforme les individus en fonctions.

Ainsi, le chapitre 2 apparaît comme une tentative de penser une unité qui ne soit ni fusion ni séparation. La personne ne s'accomplit pas contre les autres mais à travers eux ; cependant cette relation ne supprime jamais la singularité de chacun. C'est précisément ce point qui rejoint mon hypothèse initiale d'une structure périchorétique du personnalisme : une unité où l'autre n'est pas une limite extérieure mais une condition d'accomplissement, où la différence demeure tout en participant à une réalité commune. Cette hypothèse demande encore à être vérifiée dans la suite du livre, mais elle semble éclairer la tension fondamentale qui traverse tout le chapitre.

il y a 6 minutes, Arkadis a dit :

Vos textes m'intéressent, je les lis avec soin, ils permettent de faire le point sur certains sujets. Mon intention n'est pas de vous critiquer mais d'utiliser vos développements pour construire en parallèle, ou en harmonie, mes propres développements.

Le problème des universaux de Porphyre pose le problème du mode d'être "des genres et des espèces" j'étends le problème en l'étendant au concept lui-même, quel est le mode d'être du concept ? 

J'utilise le mot "concept" dans le sens exposé par Kant, le concept désigne un ensemble d'objets singuliers réunis par une propriété commune (ou une relation commune). Par exemple le lot "table" est un concept, sous lequel ou dans lequel, je range tous les objets ayant pour qualités communes le fait d'être composé d'un tableau posé sur au moins trois pieds. Je construis ainsi sans cesse des concepts, comme l'arbre, l'homme (en tant qu'espèce), l'animal (en tant que genre) etc.

Première constatation : je ne peux produire ces concepts qu'après expérience physique, qu'après relation physique entre moi, en tant que corps, et l'extérieur, en tant que réalité physique. Je suis là dans une expérience dite singulière. Les choses existent en tant que singularités perçues. Je ne m'étends pas sur la perception sinon pour en dire qu'il s'agit d'une expérience physique. Je cadre ici la discussion en spécifiant bien l'emploi et le sens des mots. Je distingue donc la singularité des choses en tant que je les appréhende physiquement (la perception) et le concept en tant qu'ensemble de choses  (ou d'êtres) singulières réunies sous un concept pour une qualité (ou une relation) commune.

A partir de là quel est le mode d'être (l'ordre ontologique si je reprends l'expression de David Piché dans sa thèse de doctorat du 17 mai 2002) du concept (quel est le mode d'être des genres et des espèces si je me réfère à l'Isagoge de Porphyre) ? 

J'ai souvent évacué le problème en affirmant que le concept n'était qu'un mot, pas un "être" ayant une existence propre, disons que le nominalisme était ma position. Mais c'était une position d'humeur, j'étais agacé par cette façon qu'ont les idéalistes de donner l'existence à n'importe quoi.

Il est bien évident que si je me promène dans la forêt, je rencontrerai des arbres, singularité de ma perception, mais je ne rencontrerai pas l'arbre en tant que concept. Pourtant il est aussi évident que je n'emploie pas le concept uniquement comme mot, que le concept tient un rôle éminent dans ma réflexion et conséquemment dans mon action. Le concept est donc plus qu'un mot, il est aussi un instrument, un outil que j'utilise pratiquement, pratiquement c'est à dire dans mes engagements sociaux. Le nominalisme est donc un peu court. Mais si le réalisme c'est conférer au concept la même existence que la singularité perçue alors c'est abusif. 

J'en termine avec ce préambule avec une réflexion sur "l'Idée". L'Idée c'est la pose de l'existence d'un être, indépendamment de l'expérience physique. L'Idée est un être qui existe indépendamment même de l'être humain qui la pense. Dieu par exemple est un être qui existe indépendamment de l'être humain, indépendamment de la perception.

Pour moi l'Idée n'a pas d'existence propre, c'est un instrument imaginé par l'être humain dont la genèse est différente du concept certes, mais elle reste un instrument. l'Idée est un pur produit de l'imagination humaine alors que le concept est issu de l'expérience physique. Le problème que pose l'Idée est en fait posé par les Idéalistes qui affirment que les objets singuliers sont issus de l'Idée. L'Idée aurait donc un pouvoir créateur, l'Idée "Cheval" crée les chevaux singuliers, Dieu crée l'univers et l'homme. Je n'adhère absolument pas à cette vision là. Mais je reconnais à l'Idée un pouvoir qui est le pouvoir de l'imagination, cette capacité à créer des objets en pensée avant de tenter d'en faire une expérience sensible. Les scientifiques utilisent l'Idée dans la confection de leurs théories, mais ils ne lui reconnaissent une existence que s'ils ont pu en faire l'expérience sensible. Et même dans ce cas ils restent ouverts à une contestation de l'Idée si jamais une seule expérience sensible venait contredire l'Idée dans ses attendus.

Il reste enfin les mots "flous" tels que conscience, soi, cogito, moi, inconscient, etc. qui voyagent entre le concept et l'Idée. Ces mots flous permettent aux joueurs (les sophistes disait on jadis) de s'insérer dans ce flou pour tendre leurs filets. Nous sommes en effet dans la vie réelle des rapports humains, c'est à dire, assez souvent, dans des rapports de pouvoir. 

Je me suis appuyé sur vos écrits pour faite le point. Mais aussi, si je continue à vous écrire à partir de vos études, je tenais à ce que vous sachiez à partir de quelles définitions je raisonne et pense.

Bonne journée. 

Merci, je ne répondrai pas tout de suite, mais je prendrai le temps de vous lire et de vous répondre.

Bonne journée @Arkadis