En nuit

Arrête de pleurer, ta question, telle qu'elle était formulée, j'y aurais jamais répondu si elle m'était adressée, encore moins si je n'étais plus sur ce forum. Tu voulais savoir d'où ça vient maintenant tu le sais.

C'est à se demander qui vit sans ordi et sans wi-fi : Secretary-General's message on the Hottest Summer on Record | Secretary-General

Passons au deuxième geste, la métaphysique de la liberté dans le rapport à autrui : Le Pour-soi, n'étant pas une chose figée mais un pur néant, l'Homme se trouve d'emblée condamné à la liberté. N'ayant pas d'essence préalable ni de nature prédéterminée, il se construit entièrement à travers ses choix, ses projets et la projection vers ses possibles. Mais cette souveraineté radicale impose un poids vertigineux : l'angoisse d'avoir à assumer seul la responsabilité absolue de l'existence. L'irruption d'autrui dans le champ de la conscience vient toutefois rompre la solitude du Pour-soi en révélant une dimension fondamentale de la réalité-humaine : le Pour-autrui. Ce rapport à l'autre prend son sens lorsqu'on le retrace à la lumière du dialogue que Sartre entretient avec la tradition philosophique. Face au réalisme, qui réduit autrui à un corps dont la conscience reste une hypothèse conjecturale, et face à l'idéalisme, qui en fait une simple représentation au risque du solipsisme, Sartre cherche à dépasser ce qu'il perçoit comme l'échec de ses prédécesseurs. Si Husserl maintenait autrui comme un objet visé par la connaissance et si Heidegger proposait un Miteinandersein (un « être-avec ») trop apaisé, c'est au cœur de la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel que Sartre porte son attention. Sartre salue chez Hegel l'intuition décisive selon laquelle la conscience a ontologiquement besoin de l'autre pour se constituer, mais il rejette fermement son « optimisme ontologique ». Là où Hegel voit dans la lutte des consciences et le travail de l'esclave une étape historique destinée à s'accomplir dans le dépassement (Aufhebung) et la reconnaissance mutuelle, Sartre bloque la dialectique : le maître chosifie l'esclave et perd la reconnaissance d'une liberté, et l'esclave reste aliéné dans son être-pour-autrui sous le regard du maître. La relation à l'autre ne débouche sur aucune synthèse harmonieuse ni aucun point de vue souverain survolant le Tout. Elle s'organise autour d'une négation interne et d'un conflit structurellement indépassable : autrui est la limite irréductible de ma liberté, une conscience autonome qui m'atteint dans mon être même et me révèle, par le choc de la honte sous son regard, ma propre dimension d'objet. À travers l'expérience du regard, la liberté de l'Homme n'est plus seule au monde. Lorsque "je" me sens vu par une autre conscience, mon univers subit un « vol » ou une hémorragie : les objets autour de moi se regroupent vers autrui, et ma propre transcendance se trouve soudainement figée, aliénée et chosifiée sous la forme d'un objet doté de qualités fixes. L'expérience de la honte chez Sartre, en constitue la preuve phénoménologique : autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même, celui qui me révèle ce que je suis pour une autre conscience. Face à cette objectivation subie et à la menace qu'elle fait peser sur la souveraineté de l'individu, la mauvaise foi apparaît comme une stratégie spontanée de fuite. Elle consiste soit à se réfugier dans le pur Pour-soi en prétendant que le jugement d'autrui ne l'atteint pas, soit au contraire à se complaire dans le rôle d'objet qu'autrui confère en feignant de n'être qu'une nature déterminée. Dans les deux cas, la mauvaise foi est un mensonge à soi-même visant à esquiver le conflit sous-jacent. Chez Sartre, le rapport à l'autre s'avère structurellement conflictuel : soit "je" cherche à me réapproprier ma liberté en chosifiant la liberté d'autrui, soit "je" me laisse chosifier par la sienne. LIBERTÉ ET DIALECTIQUE DU POUR-AUTRUI │ ▼ POUR-SOI (Conscience, Néant, Projet, Possibles) │ ▼ IRRUPTION D'AUTRUI (Le Regard, La Honte, Le "Vol" du monde) │ ▼ POUR-AUTRUI (Médiateur entre moi et moi, Mon être-objet pour l'autre, Aliénation du Pour-soi) │ ┌─────────────────┴─────────────────┐ ▼ ▼ MAUVAISE FOI LE CONFLIT DES (Refus de la tension) LIBERTÉS │ │ ┌────────────┴────────────┐ ┌────────┴────────┐ ▼ ▼ ▼ ▼ Négation du Négation du L'Autre cherche Je cherche à Pour-autrui Pour-soi à chosifier chosifier la ("Je suis pure ("Je ne suis ma liberté liberté d'Autrui transcendance") qu'une chose") └────────┬────────┘ ▼ TENSION EXISTENTIELLE (Etre libre, c'est assumer son Pour-soi face au Pour-autrui)

J'ai déjà pu voir dans les chapitres qui ont précédé une critique de Mounier du rapport à l'autre chez Sartre. Il y a aussi dans ce qui suit une critique de la conception Sartrienne de la liberté. Là où je pense que l'introduction et le chapitre 1 sont jalonnés par une lecture de Marx, les autres chapitres semblent jalonnés par une lecture de Sartre. Il convient d'avoir à l'esprit la philosophie de Sartre à la lecture du texte de Mounier. Lire Sartre permet assurément de donner une autre dimension aux chapitres déjà étudiés, et aux chapitres qui vont suivre. Mais résumer Sartre, est une entreprise autrement plus complexe que de résumer ici le texte de Mounier. Aussi, je ne ferai ici qu'esquisser ma compréhension de l'Être et le néant de Sartre, mais peut être aussi son ambition philosophique générale. Avant de rentrer dans le dur de la pensée Sartrienne, il faut comprendre comment, elle se constitue, quelle est son intention. Son intention apparait clairement par un triple geste, celui de dépasser la querelle entre réalisme et idéalisme dans son ontologie phénoménologique. Le deuxième geste consiste à poser ce que j'appellerai pour le moment une métaphysique de la liberté dans une sorte de dialectique du rapport à l'autre. Puis, par delà son ontologie phénoménologique une préoccupation ultérieure qui consiste à concilier sa métaphysique de la liberté avec le matérialisme historique. Je vais tenter ici de comprendre ces trois points. Le premier geste, le dépassement de la querelle entre réalisme et idéalisme, il cherche à le résoudre dans le début de l'Être et le Néant en s'appuyant sur l'intentionnalité phénoménologique, selon laquelle « toute conscience est conscience de quelque chose ». Sartre commence par refuser de réduire la réalité à un simple dualisme de l'apparence et de l'essence : le phénomène d'être désigne ce qui se donne directement à la perception, tandis que l'être du phénomène en constitue le fondement transphénoménal irréductible. Contre l'idéalisme de Berkeley qui assimilait l'être à l'acte d'être perçu (esse est percipi), Sartre formule sa propre preuve ontologique : parce que la conscience est par nature visée d'un objet extérieur (intentionnalité), l'être du percipere (la conscience percevante) exige intrinsèquement l'existence préalable et indépendante de l'être du percipi (l'objet perçu). La conscience ne crée pas le monde ; elle le rencontre dans son altérité matérielle brute. De cette articulation naît la dualité ontologique fondamentale de L'Être et le Néant, séparant l'être-en-soi et l'être-pour-soi. À l'opposé de la tradition hégélienne issue de l'adage « toute détermination est une négation », où la négation est le moteur immanent du réel par lequel l'être se détermine, Sartre refuse toute négativité interne au monde de l'en-soi. L'En-soi caractérise une positivité pure, une matière opaque, pleine et contingente composée de choses qui « sont ce qu'elles sont », sans fissure, manque ou intériorité. À l'inverse, le Pour-soi incarne le mode d'être de la conscience humaine, définie par un manque constitutif : elle s'éprouve comme une présence à soi à distance d'elle-même. C'est le Pour-soi qui, par sa capacité de négation et de néantisation, introduit le vide, l'absence, le possible et le sens au cœur d'un monde qui en est totalement dépourvu. En fondant ainsi l'autonomie absolue du sujet sans renier la réalité du monde physique, Sartre érige une ontologie où la conscience, pur Néant, se détache du plein de l'En-soi pour s'ouvrir à la liberté radicale. Je vais m'arrêter là pour le moment, un petit schéma pour comprendre ce premier geste Sartrien : +-------------------+ | LE PHÉNOMÈNE | +---------+---------+ | +---------------------+---------------------+ | | +-----------v------------+ +------------v-----------+ | Phénomène d'être | | Être du phénomène | | (Apparence perceptible)| | (Fondement ontologique)| +-----------+------------+ +------------+-----------+ | | +-----------v------------+ +------------v-----------+ | Être du percipere | | Être du percipi | | (Sujet percevant) | | (Objet perçu) | +-----------+------------+ +------------+-----------+ | | +---------------------+---------------------+ | [ Preuve ontologique sartrienne ] (L'intentionnalité exige un objet externe) | +---------------------+---------------------+ | | +-----------v------------+ +------------v-----------+ | ÊTRE-POUR-SOI | | ÊTRE-EN-SOI | | (Conscience, Néant, | | (Matière, Plein, | | source de Négation) | | Inerte, Positivité) | +------------------------+ +------------------------+

Je pense que parler de la technique ainsi est problématique, on comprend ici que c'est le déploiement d'une logique de l'efficacité qui est ici visé. Mais je ne crois pas que les peuples soient hostiles à la technique. Ils sont hostiles à des techniques qui transforment leurs conditions de vie, et qui l'ont transformé à un moment négativement. Ils ont été hostiles à la rationalisation du système agricole par les enclosures, parce que ça les empêchait d'exploiter librement certains terrains. Ils ont été hostiles avec les mouvements luddites au machinisme, parce que ça détruisait leur rapport au travail, leur situation sociale, ça menaçait pour certains leur survie, etc. En fait, c'est parce que la technique est au centre de leur survie, que les peuples sont contre des techniques qui rendent les leurs obsolètes. Il y a là à mon avis des luttes autour des techniques, et une technique "une", industrielle, impériale, qui se déploie, écrasante, triomphante. Mais il n'y a pas lutte contre "la technique". La théorie de la valeur est à mon avis quelque chose d'obsolète depuis bien longtemps, que ce soit la valeur travail, ou autre. Mais on peut expliquer tous les phénomènes, et intuitions dont parle Marx sans passer par la valeur travail. On peut expliquer la théorie de l'exploitation, par un rapport de subordination monétaire (cf. la théorie institutionnaliste de la monnaie et les travaux de Jean Cartelier), on peut aussi expliquer ce que Marx appelle la baisse tendancielle des taux de profits, par ce que Keynes appelle une baisse tendancielle de l'efficacité marginale du capital, qui coïncide aujourd'hui avec une baisse tendancielle des taux d'intérêt réels (il y a à ce sujet une étude historique de la Banque d'Angleterre qui retrace les taux d'intérêts réels sur une très longue période). Mais effectivement, ça explique les crises internes du Capital, ses contradictions comme dirait Marx, pas le mur écologique auquel nous faisons face. Mais là encore, je pense qu'une approche plus concrète, est ce qui nous permet d'y voir plus clair, et surtout de savoir comment agir.

Reprenons, je pensais aborder la querelle entre Sartre et Mounier, mais celle-ci semble reparaître un peu plus tard, au niveau du chapitre 5. Aussi, je vais avancer sur les chapitre 3 et 4 avec un bref résumé avant de m'y consacrer. Je poursuis donc ma lecture avec les chapitres 3 et 4. Ceux-ci me semblent approfondir une question déjà présente dans les premiers chapitres : comment penser une unité qui ne soit pas une fermeture sur soi ? Après avoir étudié le rapport de la personne à autrui et au monde objectif, Mounier déplace ici l'analyse vers l'intériorité. Il veille à ne pas concevoir de cette intériorité n'est pas un espace subjectif séparé du monde. C'est précisément cette opposition entre dedans et dehors qu'il cherche à dépasser. La personne est d'abord un « être-vers », un mouvement d'ouverture et de communication. Pourtant cette ouverture suppose un retour à soi : c'est le sens du recueillement. Il ne s'agit pas d'une simple introspection, mais d'une conquête par laquelle la personne se ressaisit face à la dispersion du monde extérieur. Mounier rapproche alors cette dispersion de plusieurs diagnostics philosophiques : le divertissement de Pascal, le stade esthétique de Kierkegaard, la vie inauthentique de Heidegger, l'aliénation de Marx ou la mauvaise foi de Sartre. Ces notions désignent toutes, malgré leurs différences, une existence où l'homme ne parvient plus à habiter pleinement sa propre vie. Cette réflexion conduit Mounier à son analyse du secret et de la pudeur. La personne n'est pas une somme de propriétés que l'on pourrait inventorier : elle excède toujours ce qui apparaît d'elle. Le secret n'est pas quelque chose de caché derrière l'apparence, mais le fait que la personne ne se réduit jamais à ses manifestations extérieures. Cependant, Mounier refuse de transformer cette intériorité en refuge. Le privé peut être un lieu de ressourcement comme un lieu de fuite. On retrouve ici une dialectique déjà présente dans le premier chapitre : ce qui permet la personnalisation peut devenir une force de dépersonnalisation. La même structure apparaît dans le rapport entre l'avoir et l'être. Mounier cherche à concilier ou à dépasser l'opposition entre possession et accomplissement personnel. La personne a besoin d'un monde objectif auquel elle puisse se rapporter. Mais l'avoir contient un risque d'aliénation : l'homme peut finir par être dominé par ce qu'il possède. La désappropriation devient alors nécessaire : non pas un refus du monde, mais une manière de ne pas être absorbé par ses propres objectivations. Le chapitre 4 apparaît comme le prolongement de cette analyse. Après avoir montré que la personne doit se recueillir pour devenir elle-même, Mounier montre qu'elle ne peut jamais rester enfermée dans son intériorité. La personne est un être d'affrontement, un être qui s'expose. Il critique alors deux excès : une spiritualité qui oublierait l'incarnation et une conception défensive de la personne qui la transformerait en forteresse. La singularité personnelle ne consiste pas dans la recherche de l'originalité, mais dans l'accomplissement d'une vocation. Le héros, l'artiste ou le saint ne cherchent pas à être différents ; ils sont absorbés par une tâche qui les dépasse. Cette analyse conduit Mounier à discuter ce qu'il appelle les valeurs de la rupture, les philosophie de l'arrachement qu'il attribut notamment à Kierkegaard, Heidegger et Sartre. Il reconnaît leur capacité à décrire la dimension conflictuelle de l'existence, mais leur reproche de réduire la personne à l'arrachement. La personne n'est pas seulement refus et résistance : elle est aussi accueil, don et engagement. La force apparaît alors comme une dimension essentielle de la personne. Elle n'est pas la violence ou la domination, mais la capacité de fidélité et de résistance. L'irréductible désigne finalement ce qui, dans la personne, échappe à toute réduction : cette capacité ultime de dire non lorsque sa dignité est menacée.

Je me suis trompé. Le livre de Mounier est écrit après L'existentialisme est un humanisme. Il faut que je revois cette querelle qui oppose Sartre aux personnalistes et à Mounier, car cette querelle semble manifestement importante pour la suite du livre.

Ce thème de la technique et de la civilisation (pas du capitalisme) semble associé à une constellation d'intellectuels. J'ai découvert ce thème en lisant Pierre Musso et Pierre Legendre. Tout deux parlent de la Religion industrielle. Puis je m’intéresse en ce moment aux courants personnalistes, dont Ellul faisait partie ou a fait partie. Et je découvre que le thème de la critique de la technique apparaissait aussi chez eux, notamment chez Berdyaev qui est sans doute le plus influent durant les années 1930. Et je sais aussi que ce thème apparait partiellement chez Adorno en 1944. Il apparait chez Heidegger officiellement en 1954, chez Anders en 1956, chez Arendt, chez Marcuse, etc. Si je fais la généalogie de ce thème, je pense qu'il ne vient assurément pas de Marx (c'est un thème décadantiste, ce que Marx n'est certainement pas), pas d'Ellul, pas de Heidegger, ni de Anders, mais de Oswald Spengler. Les critiques de la technique existent sans doute avant, mais c'est sans doute le premier à faire du thème de la technique un problème de civilisation, et le problème de la civilisation occidentale. Que nous dit Spengler dans le déclin de l'occident et l'Homme et la Technique ? Qu'il existe des cultures qui naissent vivent et finissent en civilisations avant de mourrir. Spengler en s'inspirant de Nietzsche décèle dans la vie des idées les symptômes d'une décadence de l'Occident. Les cultures ont un Esprit ou et celui de l'Occident est celui de l'Homme Faustien. La technique est donc la manifestation décadente d'un Esprit. Grosso modo, il faudrait que je regarde davantage Spengler quand j'aurais le temps, car si je sais qu'il est influencé par Nietzsche, le voir parler d'Esprit m'étonne un peu. Si quelqu'un le connait davantage je serai preneur. Il voit dans le développement de la grande ville, le développement de la démocratie, du socialisme, notamment du socialisme de Marx comme les symptômes de la décadence de l'Homme Faustien. Et puis il y a l'Homme et la Technique : "La mécanisation du monde est entrée dans une phase d'hypertension périlleuse à l'extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n'est plus la même. En quelques décennies à peine la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatiques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l'économie rurale de populations tout entières. D'innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près [...], par le fait de l'homme ; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu'à presque l'extinction totale, tels les Indiens de l'Amérique du Nord ou les aborigènes d'Australie. Toutes les choses vivantes agonisent dans l'étau de l'organisation. Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l'empoisonne. La Civilisation est elle- même devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement. [...] Par sa multiplication et son raffinement toujours plus poussés, la machine finit par aller à l'encontre du but proposé. Dans les grandes agglomérations urbaines, l'automobile, par sa prolifération même, a réduit sa propre valeur : l'on se déplace plus rapidement à pied. [...] La pensée faustienne commence à ressentir la nausée des machines. Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la Nature. Des hommes retournent vers des modes de vie plus simples et plus proches d'elle." Oswald Spengler, L'Homme et la technique, 1931, tr. fr. A. A. Petrowsky, Paris, Gallimard, 1969, p. 161-162, 163, 167.

Merci de me lire. Je viens ici essentiellement pour pré-conformer ma pensée à un jugement extérieur. C'est pourquoi je poste certaines de mes notes ici. Aussi sentez vous libre de critiquer. J'accepte la critique, quand elle est constructive. Quand elle ne l'est pas je n'y accorde pas plus d'attention, surtout lorsqu'elle vient de personnes qui ne méritent aucune estime ou attention particulière de ma part. Vous concernant, je l'ai déjà dit mais j'estime beaucoup votre expression écrite, parce qu'elle marque un travail. Elle capte l'attention (la mienne en tout cas), et elle est souvent éloquente. C'est quelque chose que je valorise. Et je pense en ce qui me concerne être largement perfectible (comme tout le monde) dans ce domaine, et au delà de cela y compris dans la solidité de mes explications. Avant d'aller plus loin, j'ai effectivement parlé du problème de Porphyre. Je vais l'appeler ici le problème de Malek de Tyr, dit le pourpre. Il faut bien rendre hommage à ses origines. J'ai utilisé le problème de Malek dans le cadre de mon mémoire de M1, et je vais aussi l'utiliser davantage dans le cadre de mon mémoire de M2. Mais mon mémoire ne porte pas exactement sur le problème de Malek. Je ne vais pas parler davantage de mon mémoire. J'en parlerai une fois qu'il sera fini car j'ai l'impression de tenir une piste intéressante dont j'aimerai achever la recherche avant de pouvoir la partager. Mais je peux parler du problème de Malek. Vous avez mentionné David Piché que je ne connaissais pas. Et je vous remercie pour la référence. Pour tout vous dire (sur ma recherche du problème des universaux), je me suis essentiellement basé sur l'Histoire de querelle des universaux d'Alain de Libera, qui est le livre de référence et couvre toute l'Histoire de la philosophie médiévale ainsi que des références plus directes qu'Alain de Libéra utilise et dont je vérifie la cohérence avec les commentaires de de Libéra. Je trouve les distinctions du problème faites par Piché très intéressantes. D'autant qu'elle n'apparaissent pas exactement ainsi dans l'isagogé et dans la façon dont Alain de Libéra la présente. Piché distingue l'ordre ontologique (mode d'être), l'ordre logico-sémantique (adéquation entre intellection et réel) et l'ordre gnoséologique (formation des concepts dans l'intellect) du problème des universaux. Dans l'Isagogé, Malek formule le problème de la façon suivante (retranscrite par De Libera) : « Et tout d’abord, en ce qui concerne les genres et les espèces, la question de savoir 〈1〉 si ce sont des réalités subsistantes (ὐφέστηϰεν) en elles-mêmes ou seulement de simples conceptions de l’esprit (έν μόναις ψιλαῖς έπινοίαις) et, en admettant que ce soient des réalités substantielles, 〈2〉 s’ils sont corporels ou incorporels, 〈3〉 si, enfin, ils sont séparés ou ne subsistent que dans les choses sensibles (έν τοῖς αίσθητοῖς) et d’après elles, j’éviterai d’en parler : c’est là un problème très profond et qui exige une recherche toute différente et plus étendue. » De Libera, Alain, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, éd. revue et augmentée, Paris, Points, 2014. p.41. De là le problème se décompose déjà en 3 sous questions, et Piché propose 3 axes intéressants de compréhension du problème dans sa totalité (à mon avis). je pense que tel qu'il était formulé, le problème annonçait déjà plus ou moins les réponses qui seront formulées bien plus tard. 3 compréhensions concurrentes de l'Universel apparaissent à l'époque : ante rem : l’universel comme réalité intelligible indépendante in re : l’universel comme forme présente dans les individus post rem : l’universel comme concept abstrait, produit par l’intellect. Ce que vous dites sur l'Idée me fait réfléchir. Pour être honnête en ce temps, et en ce lieu je pense ne pas être en mesure de concevoir ce qui est compris comme idée. Je crois que personne ne soit vraiment capable de former des idées. Je ne parviens pas à croire en un quelconque acte créateur. La création est de l'ordre du mythe, tout du moins du mystère absolu pour moi. C'est un beau mythe. Quand je lis la prose de Platon pour ne rester que dans la philosophie grecque, ça fait rêver. Mais seule la génération fait sens à mes yeux. Je vois mes neveux en pleine génération de leur capacité à se mouvoir à être conscient, à concevoir. C'est un processus lent, certainement pas un acte de création, quelque chose qui émergerait du néant. L'imagination est activité fantasmatique, une activité intelligente certes mais aussi la rémanence d'une expérience. La pensée pure est un mythe. Je sais qu'en cela malgré tout, les mathématiques apparaissent comme un mystère et bien d'autres choses encore. Mais je pense que même les objets mathématiques pour ne parler que de cela ont une genèse dans l'expérience sensible. Je vous ai répondu sans trop savoir si ce que j'avais à dire allait vous intéresser. Je continuerai mon résumé par la suite. Bonne soirée.

Merci, je ne répondrai pas tout de suite, mais je prendrai le temps de vous lire et de vous répondre. Bonne journée @Arkadis