Leverkuhn

Moi non plus je n'ai pas compris. Il faut faire un effort de clarification de ton vocabulaire, et de ton intention si tu souhaites en parler. J'ai un peu en tête ce qu'est le négatif chez Hegel, et chez Sartre mais j'ai aucune envie de jouer aux devinettes. Et si tu ne sais rendre clair ce que tu souhaites partager, il faut le dire. Mais si tu n'as pas envie d'en parler, ou d'approfondir, il faut le dire aussi. Pas mal la réplique. Mince, pour le coup, là je te "rejoindrai" pas

Pourquoi, tu ne sais pas non plus ce que tu entends par là ? Non pas toujours. C'est pour ça que c'est intéressant. Mais y mettre des significations sorties du falzar à la manière des oniromanciens, ça ne l'a jamais rendu plus transparent.

Jouer les matamores bellicistes, surtout à partir d'un certain age, est un bon moyen de se retrouver à déposer les armes et à collaborer le jour J. Créer et amplifier le bellicisme chez le voisin, c'est un bon moyen de générer la guerre chez soi, tout en gardant toujours les mains bien propres.

Elles sont conscientes, mais indépendantes de l'expérience. On a tous conscience de l'intuition de l'espace et du temps. Et on a tous conscience de soi, et conscience de ce qui n'est pas soi. C'est ce qui structure l'expérience. C'est peut être cette idée de structures de formes symboliques, idéales que tu relies à l'idée d'inconscient. Je ne sais pas ce que tu entends par volet négatif du cogito en l'état. Une chose est sûre. Le besoin du transcendantal s’évanouit si l'on ne se pose pas la question de ce que l'on peut savoir et de la raison pour laquelle on "sait."

Je ne suis pas de ceux qui soutiennent des guerres pour faire baisser les prix de l'énergie ou diminuer le poids de nos dettes, (d'ailleurs c'est souvent l'inverse qui se produit), ou pour redorer "nos partenariats" en Afrique et y installer "la démocratie". Je ne suis pas non plus de ceux qui jouissent de voir l'indice des actions de l'industrie de l'armement monter ou descendre parce que ça va augmenter mon patrimoine financier. Je ne suis pas enjoué lorsque dans ma salle de sport, je vois de la publicité pour s'engager dans l'armée. C'est pas mon truc. Je ne suis pas impliqué, pas motivé, pas concerné par toutes ces choses.

Oui, c'est vrai. Qu'est-ce qui vous y a fait penser ? Je ne connaissais pas Malinowski, mais c’est vrai que beaucoup d’explications issues de la psychanalyse semblent relever de la pseudo-science. À mon avis, une grande partie de cette discipline doit partir à la poubelle. Cependant, il y a aussi des intuitions intéressantes et certains éléments fondamentaux des théories psychanalytiques que je trouve pertinents. J'aime l'importance qu'ils accordent aux mythes. Cela dit, les mythes ne sont que des récits sociaux qui pénètrent les imaginaires et les désirs dans un espace culturel donné. Le vrai problème de la psychanalyse, c’est qu’elle cherche souvent à attribuer une signification cachée, spécifique, derrière chaque événement. Et comme ces significations, sont parfaitement inconscientes pour les "sujets d'expériences", on peut y mettre à peu près ce qu'on veut, sans aucun moyen de réfuter ce qu'on dit.

J'ai de l'empathie avec tous ceux qui n'ont rien demandé et qui se retrouvent pris dans une merde qui les dépasse. Le reste, les nationalismes Ukrainiens ou Russes assez moyennement, voire pas vraiment. Toi t'as l'air très motivé par contre, part devant, je te rejoins.

Je pense que certains Français n'ont pas envie de cautionner la participation à une guerre qui n'a rien à voir avec leurs intérêts, mais tout avoir avec des intérêts impérialistes de toute part. Beaucoup de Français n'aiment pas marcher au pas de la propagande de guerre. Et d'un côté comme de l'autre, elle marche à plein régime ces derniers temps. Entre ceux qui disent défendre la "démocratie", tout en restreignant toujours davantage nos libertés, notre capacité à décider de notre propre sort, cautionnant les pires horreurs ailleurs; et ceux qui sont dans une sorte de délire décadentiste, anti-moderne totalement opposés à toute idée de participation collective, populaire à la vie publique, il n'y a pour l'heure, pas beaucoup de raisons de se sentir concernés par tout ça. Et j'espère vraiment qu'il n'y aura jamais aucune raison de se sentir réellement concerné par toute cette merde.

J'ai beau me creuser la tête, j'ai du mal à saisir le lien que tu fais entre l'a priori et l'inconscient. J'imagine que l'a priori est une référence à Kant. Et quand Kant parle d'a priori, il parle des conditions de possibilité logiques de l'expérience. "Pour qu'il y ait expérience, il faut nécessairement que..." C'est comme ça que je le comprends. Je suis tenté de faire un lien avec la psychologie et son idée de Sujet Transcendantal, car le plus souvent quand on rentre dans de telles abstractions, ce qui ressort de soi est vaporeux, éthéré, en bref Esprit. Mais spécifiquement dans la CRP, ce qu'il cherche à faire n'est pas de la psychologie. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle il s'attaque à la psychologie rationnelle de Wolff qui part du versant spirituel de Descartes et de son Cogito, pour aller dans une sorte de métaphysique du souffle de l'âme, une sorte de pneumatologie. Encore avant, cette métaphysique de l'âme se développe "à cause" de Descartes avec Malebranche, etc. L'inconscient est encore autre chose à mes yeux. Et ça se veut beaucoup plus expérimental, empirique que toutes ces choses. Je trouve quand même le comparatif entre Freud et Kant intéressant. L'expérience du rêve me vient. Il y a peut être quelque chose à creuser en ce sens.

La conscience de soi est une conscience d'objet. La formule est bonne mais ne signifie pas la même chose que ce que tu disais auparavant. Si elle signifie la même chose, c'est que tu n'emploies pas du tout le terme de sujet dans le sens où il est utilisé en philosophie mais dans son sens courant. Le Sujet c'est, le Sujet de la conscience ou le Sujet conscient et rien d'autre. Quant à l'usage du terme en philosophie, Il ne prend son envol dans le sens qu'on lui donne aujourd'hui que bien après Descartes. Il s'avère que j'ai un peu cherché et chez Descartes je ne trouve pas de mention de ce terme dans le sens actuel, philosophique dans ses textes. Il y a fort à parier que l'usage de ce terme en philosophie soit lié à l'influence de la philosophie allemande en philosophie (dont l'usage est en réminiscence à celui de la scolastique), et donc en grande partie à Kant, puis Hegel. Cela dit, la lecture de Descartes par les philosophes germaniques joue beaucoup, pour ne pas dire en grande partie dans l'usage de ce terme. Il se trouve que Freud est Autrichien donc germanophone, et qu'il a vraisemblablement connaissance de l'usage du terme subjekt dans la philosophie allemande. Or ce qu'il fait avec sa théorie ne peut se traduire par l'emploi du concept de Sujet. Même si c'est ce que fera plus tard Lacan.

Si Freud n'emploie que très peu le terme de Sujet, c'est parce qu'il sait ce que ça veut dire. La conscience du Sujet... Drôle d'expression. Sujet de quoi ?

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C'est de la sublimation. La jouissance spectatrice est illimitée parce que pleinement désengagée, à distance, de ce qui se passe réellement pour les personnes concernées. C'est le plaisir d'un démiurge assistant d'en haut ce qui se passe ici bas. La toute puissance que suscite un spectacle fictif, capturant les émotions les plus intenses, suscitant la laideur lorsqu'on les vit, rend le spectacle sublime pour celui qui n'y est pas.

Bonjour @Fhink, en vous lisant, je ne peux m’empêcher de percevoir une dimension très platonicienne dans votre manière de faire du Bien le principe de la Création. Je ne sais pas si vous avez lu Platon, mais votre vision y fait fortement écho. C’est une conception du monde à laquelle vous semblez profondément attaché. Et je trouve qu'il y a une réelle beauté dans ce que vous exprimez : le chaos tumultueux des choses qui nous entourent s'y trouve transfiguré par la douceur de l’Esprit. Mais peut-être que l’idée que vous vous faites du Bien échappe à toute définition stricte, et c’est peut-être dans son intuition plus que dans sa rationalisation qu’elle se révèle à vous.

Il est intéressant de s'arrêter sur ce lien qui traverse un ensemble de réflexions portant sur la conscience, et sur la physique quantique. Je crois qu'il n'est pas anodin qu'à ce lien soit associée la métaphore de la connaissance rationnelle elle-même, la lumière. Beaucoup de penseurs, Descartes en tête ont pensé leur méthode de la connaissance rationnelle sur la modèle de la lumière qui éclaire le monde. Ce qu'il y a d'intéressant derrière ce lien, c'est cette congruence qui existe entre la difficulté que nous éprouvons à nous connaître nous-mêmes comme Sujet de la connaissance, et notre incapacité à appréhender la lumière elle-même autrement que par les effets qu’elle produit. Tout comme nous ne percevons la lumière qu’à travers ce qu’elle éclaire, excite ou transforme, le Sujet ne se reconnaît que dans sa relation aux objets, à la nature, et à l’être social. La conscience de soi n’est jamais vraiment immédiate, jamais donnée comme un présent introspectif ; elle se déploie toujours dans le champ de ce qui est perçu ou agi, et elle ne peut se manifester qu’à travers ses effets sur le monde ou des effets que le monde produit sur elle. Cette métaphore véhicule ainsi bien plus que l’idée d’une simple illumination intellectuelle : elle exprime notre rapport visuel, sensible et dynamique aux choses, et la manière dont notre compréhension se construit toujours dans le contact vivant avec ce qui nous entoure.

Bonsoir Arkadis, Je crois commencer à mieux saisir ce que vous cherchez à montrer, et votre manière de ramener toute expérience à cette « empreinte » immédiate m’a effectivement permis de relire certains passages de la CRP avec plus de finesse. Ce que vous décrivez, ce geste qui consiste à éliminer toute distance du moi est une manière effectivement de penser, et peut être de vivre ce que l'on est comme Sujet de notre sensibilité, et de notre entendement. Et c'est effectivement très distinct de ce que je suis lorsque "je" me donne sous le prisme de ma sensibilité et de mon entendement. D’un côté, il y a un moi qui sert de socle, de point d’origine, presque un siège fonctionnel de la sensibilité et de l’entendement, une sorte de fiction nécessaire, ou en tout cas une condition qui ne peut jamais devenir objet. De l’autre, il y a le moi tel qu’il apparaît : celui qui se donne à la sensibilité, celui que l’entendement peut penser, décrire, localiser et dont je peux construire une représentation. Si je comprends bien Kant, le premier est totalement inaccessible, inconnaissable en tant que tel. Il ne peut pas être saisi comme une chose ou comme une donnée. Il ne peut qu’être condition logique, Sujet fonctionnel de la sensibilité et de l'entendement. Seul le second, le moi empirique, peut se saisir lui-même, se décrire, se comprendre. De là, en effet KANT ne fait pas du tout de psychologie ici, ni au sens de l'ancienne psychologie rationnelle qu'il critique, ni au sens empirique. Ce qui l'intéresse n'est pas de faire une théorie de l'Esprit mais une théorie de la connaissance.

Ravi de voir, que ça provoque autant de réflexions. @ArkadisJe réagis à certaines de vos réflexions, parce qu'elles font particulièrement écho aux miennes ces derniers temps. Le qualificatif conscient vs son substantif, je n'aurais pas mieux formulé les problèmes que je me pose au sujet de la conscience, du psychisme, de l'intériorité, etc, comment la question de sa substantialité est traitée en pratique par tous les philosophes qui partent de l'Esprit comme "lieu" des sensations, représentations, etc. ? , comment on distingue un être conscient, d'une conscience, etc. ? En tout cas, il s'y oppose explicitement s'agissant du temps. Ce à quoi s'attaque Bergson, c'est plus globalement toute idée de grandeur intensive, de degré. Pour lui l'intensité, et notamment celle des états de conscience ne peut être représentée quantitativement, ce qui est possible chez Kant dans la CRP. L'intensité est nécessairement qualitative chez Bergson. Ce que vous ajoutez sur ce dont parle Kant dans la CRP me fait aussi réagir. Kant réfute assez explicitement les thèses de ce qu'il appelle la psychologie transcendantale, et de la métaphysique en général, soit en ce qu'elles sont des paralogismes (paralogisme de la substantialité de l'esprit), soit en ce qu'elles constituent des antinomies. Mais là où c'est plus ou moins délicat, c'est qu'il substitue tout ça par une analytique de l'entendement, qui est elle même a priori de l'expérience, et transcendantale, puisque condition de possibilité de l'expérience. Or cet entendement a bien la fonction d'être sujet des sensations, sujet des représentations, sujet transcendantal. Ce n'est pas tout à fait psychologique au sens où ça ne correspond pas au vécu mais aux intuitions a priori nécessaires au fondement de la connaissance. N'empêche que j'ai un peu de mal à vraiment dissocier totalement les deux. Je dirais qu'il est toujours difficile de définir un lieu (je vois l'intériorité comme un lieu), au sein duquel tout part. Évidemment, s'agissant de notre perception, on peut dire que ce qui est donné, transite nécessairement dans un lieu intérieur à nous même. De là à dire que tout vient de l'intérieur, c'est pas évident. Toujours est-il que je trouve toujours plus commode d'identifier cette intériorité, ce lieu, au corps, puisqu’il correspond à la fois à mon vécu et à la représentation que je me fais de moi même. J'ai du mal à comprendre ce qu'une autre forme d'intériorité pourrait être honnêtement. Bien-sûr, le rapport à son propre corps ne peut pas être le même que le rapport qu'on peut avoir devant un autre corps. Ce que ça fait d'être une chauve-souris, je ne peux jamais vraiment l'éprouver, peut être le simuler à la limite. Il n'empêche que si je cherche un signifiant à l'intériorité, je ne vois pas autre chose que mon corps.

Essai sur les données immédiates de la conscience Henri BERGSON (1889) Étant plutôt centré sur les corps, Bergson, c’est pas vraiment mon truc. A dire vrai, dans le domaine de la lecture, je peux difficilement faire plus douloureux que de lire un livre de Bergson. Le seul lot de consolation, le texte originel est en Français, il y a moins d'efforts à fournir pour comprendre. Aussi me contenterais-je pour le moment de résumer le texte sans fournir trop de critique, histoire de garder tous les chakras ouverts en lisant la métaphysique profonde de ce philosophe. Introduction : L’ouvrage se présente sous une forme qui déroute les catégories analytiques traditionnelles : Bergson y refuse de traiter la conscience selon les méthodes quantitatives héritées de la science moderne. Il s’agit chez lui, en grossissant le trait d’opposer science et philosophie, et de montrer que la vie intérieure ne relève pas du même régime d’intelligibilité que le monde physique. Publié en 1889 comme thèse de doctorat, le livre marque l’entrée de Bergson sur la scène philosophique en rupture avec le positivisme et la psychologie expérimentale de son temps. Le contexte scientifique, l’essor de la psychophysique, et la recherche de lois mathématiques du psychisme imprègne la réflexion de l’auteur dont il cherche à révéler les impasses. Dès les premières pages, Bergson avertit qu’il s’appuiera seulement sur ce qu’il appelle des « données immédiates », c’est-à-dire l’expérience intérieure telle qu’elle se donne avant toute traduction abstraite. En cela, il récuse l’idée qu’on pourrait maintenir inchangé ce qu’on dit du psychisme si l’on modifie sa méthode : l’objet est transformé par le regard qu’on lui porte. L’ouvrage a pour objet d’étude la conscience, non pas la conscience comme objet scientifique, mais la conscience comme vécu. On retrouve d’emblée ici un gros point de convergence avec la phénoménologie développée quelques années plus tard. Cette notion, souvent utilisée de manière vague, se comprend lorsque Bergson oppose deux modèles du psychisme : d’un côté, la conscience telle que la psychophysique cherche à la mesurer ; de l’autre, la conscience comme durée, irréductible à toute quantification. L’ambition du livre est alors de proposer une compréhension rigoureuse de cette intuition de durée, contre la tendance à spatialiser le psychisme. I. De L’intensité des états psychologique Dans la première partie, Bergson examine ce que les psychologues appellent l’« intensité » d’un état psychologique. Là où la science tend à la concevoir comme une grandeur mesurable, il entreprend de montrer que cette intensité n’a rien d’une grandeur physique. Une douleur plus vive n’est pas « plus de douleur », mais une autre douleur. La variation n’est pas quantitative, mais qualitative. La conscience, lorsqu’elle s’analyse elle-même, ne rencontre jamais des quantités, mais des modifications intimes. La critique vise explicitement la psychophysique (Weber, Fechner, Wundt), qui cherche à établir des lois mathématiques reliant excitations physiques et sensations. Selon Bergson, cette démarche repose sur une confusion fondamentale : ce que l’on mesure, ce n’est jamais la sensation elle-même, mais la grandeur physique de l’excitation, la seule qui se prête à la quantification. C’est ici que s’inscrit sa distance vis-à-vis de Kant. Le philosophe de Königsberg admettait des « grandeurs intensives » dont le degré serait mesurable. Bergson refuse l’analogie : dans le domaine psychologique, l’intensité n’est pas un degré, mais un changement de nature. L’enjeu devient alors clair : libérer l’analyse de la conscience de toute réduction numérique, retrouver la singularité de l’expérience vécue. II. De la multiplicité des états de conscience : l’idée de durée Dans la seconde partie du livre, Bergson opère la coupure décisive : il dévoile l’erreur première qui hante la psychologie, la logique et toute une métaphysique héritée d’Aristote comme de Kant, celle de projeter les formes de l’espace sur la vie intérieure. Là où l’esprit s’écoule, on a cru voir des lignes, des points, des unités; et, ce faisant, on a méconnu la texture même du psychisme ! Bergson distingue alors deux multiplicités. L’une, quantitative, homogène, calibré pour les mesures : elle appartient à l’espace, se laisse morceler sans perdre sa nature, se prête au nombre et à la juxtaposition. L’autre, qualitative, continue, propre aux états de conscience : ici, rien ne se juxtapose, tout se pénètre, comme dans une mélodie où chaque note se fond dans la suivante et prolonge sa résonance. Confondre ces ordres, c’est réduire l’esprit à un schéma vide, substituer au vécu une géométrie. De là surgit la critique majeure : notre idée ordinaire du temps n’est qu’un espace déguisé. Le temps des horloges, succession d’instants identiques, n’est qu’un tracé, une ligne, une abstraction commode. Rien de cela ne ressemble à la durée vécue, où le passé se creuse dans le présent et lui donne sa couleur. La tradition philosophique, de Kant jusqu’à Aristote, a trop vite admis un temps homogène, divisible, mesurable, produit d’une habitude intellectuelle qui fige la durée dans une représentation qu'on nomme le temps. La même méprise ronge notre conception du mouvement. Mesuré en mètres seconde, il se résout en positions immobiles et en instants arrêtés. Or le mouvement réel pour Bergson n’est pas cette mosaïque, mais un devenir continu qu’aucune mesure ne capture. D’où l’étrange prestige des paradoxes de Zénon pour Bergson : ils ne montrent pas l’impossibilité du mouvement, mais les absurdités qui naissent dès qu’on spatialise la durée. Le mouvement est faux dans le schéma, non dans la réalité vivante. Contre cette « illusion », Bergson introduit la durée réelle : multiplicité qualitative en acte, tissée d’interpénétration, de continuité, de vécu. Elle n’est ni homogène ni découpable, mais un flux unique où le passé se conserve et se métamorphose dans le présent. La conscience en est la forme intime. Ainsi se dessine la double face du moi. D’un côté, un moi profond, créateur, imprévisible, qui s’écoule dans la durée réelle. De l’autre, un moi superficiel, façonné par le langage et la vie sociale, i.e. par la réflexivité de la conscience sur elle même qui découpe, classe, fige pour communiquer. Entre ces deux niveaux, nous oscillons sans cesse, cherchant à exprimer en espace ce qui n’existe qu’en temps vécu, tension secrète où se joue toute la difficulté de nous comprendre nous-mêmes. III. L’organisation des états de conscience : la liberté La troisième partie de l’Essai applique à la question de la liberté tout ce que Bergson a établi dans les deux premières sections : l’impossibilité de réduire la conscience à des grandeurs, et la distinction entre le temps homogène de la science et la durée vécue. Le débat traditionnel entre déterminisme et liberté n’est compréhensible, selon lui, que si l’on voit comment il repose sur une spatialisation frauduleuse de la vie intérieure. Le déterminisme physique celui qui gouverne la mécanique ou l’astronomie repose sur un postulat légitime dans son domaine : les phénomènes matériels se laissent décrire comme des états juxtaposables dans le temps homogène, obéissant à des lois constantes. La prévision y est possible parce que la science substitue aux qualités liées à la durée des quantités mesurables, convertibles en équations. Mais Bergson montre que cette manière de rendre l’avenir transparent ne vaut que pour des réalités déjà spatialisées : elle exige qu’on traite le temps comme un milieu vide, divisible et homogène, et que l’on considère les états d’un système comme des positions successives sur une ligne. Or, vouloir transposer ce modèle à la vie psychique est une erreur radicale. La conscience n’est pas un système de positions mais un devenir, où chaque état prolonge les précédents sans jamais s’y juxtaposer. Le déterminisme psychologique qui prétend appliquer aux états de conscience la même prévisibilité que celle des mouvements planétaires repose donc sur une confusion de plans. Pour affirmer que nos actions sont déterminées, on prétend qu’un observateur idéal pourrait prévoir nos décisions avec la même certitude que la trajectoire d’un astre. Mais, remarque Bergson, cette prévision suppose qu’on puisse traduire les états du moi en éléments distincts, stables, composables ce qui correspond justement au moi social, figé par le langage, et non au moi réel. Lorsque nous reconstituons après coup les motifs d’un acte passé, nous fabriquons une fiction spatiale : nous découpons la durée en états discrets, puis nous les ordonnons comme s’ils formaient une chaîne mécanique. En vérité, cette reconstitution est déjà une trahison. L’analyse rétrospective introduit dans la conscience une clarté et une discontinuité qui n’y existaient pas. D’où l’illusion d’une nécessité. Bergson montre que la causalité a deux acceptions que l’on confond dangereusement : une causalité mathématique, qui décrit la succession régulière de phénomènes matériels, une causalité dynamique, qui évoque plutôt un progrès interne, une poussée créatrice. Lorsque les déterministes appliquent la première au domaine psychologique, ils font comme s’il existait, dans la conscience, des états distincts qui produiraient mécaniquement les états suivants. Or, dans la durée réelle, un état n’est jamais une « chose » : c’est une transition, un mouvement, une coloration qualitative du moi entier. La causalité psychologique est donc d’un tout autre ordre que la causalité physique : elle ne s’analyse pas, elle s’éprouve. L’un des arguments classiques contre la liberté consiste à dire : « Si l’acte était libre, il aurait pu en être autrement ». Mais cette manière de poser la question est déjà contaminée par l’espace : on imagine le temps comme une ligne où plusieurs chemins se séparent, et l’on se figure l’agent à un point neutre où il oscillerait entre plusieurs possibles. Dans la durée vécue, rien de tel n’existe. Il n’y a pas de « point O » d’où l’on pourrait repartir. La conscience n’est jamais un choix entre des routes juxtaposées, mais un élan continu. Dire après coup « j’aurais pu faire autrement » revient à substituer à la continuité vécue un schéma imaginaire où l’acte apparaît détachable, comme un objet qu’on pourrait changer de place. Bergson démonte ainsi toute la notion naïve de contingence : l’alternative n’a de sens que dans l’espace, pas dans la durée. Qu’est-ce donc qu’un acte libre pour Bergson ? Ce n’est sûrement pas une décision capricieuse, ou un choix posé entre des motifs extérieurs. L’acte est libre lorsqu’il émane du moi profond, celui qui dure, qui se continue depuis l’enfance à travers une histoire unique, et qui s’exprime enfin dans une décision qui est l’aboutissement organique de tout ce que nous sommes. Un acte est libre lorsqu’il est créateur, c’est-à-dire imprévisible du dehors et intelligible seulement de l’intérieur, parce qu’il serait le fruit d’une maturation qualitative. Dans les moments graves — résolutions morales, engagements, ruptures — nous sentons que l’acte reflète la totalité de notre durée, non une addition de causes partielles. Ainsi, la liberté ne consiste pas à pouvoir agir autrement, mais à agir selon soi, dans une continuité vécue qu’aucune analyse spatiale ne saurait reconstituer. Conclusion Le livre propose ainsi une double critique : critique de Kant, dont la conception du temps demeure trop homogène ; critique de la psychophysique, qui confond la mesure de l’excitation avec celle de la sensation. Il conclut que seule l’intuition, capable de coïncider avec ce mouvement intérieur de la durée, peut saisir la conscience telle qu’elle se donne immédiatement, là où l’analyse, toujours tournée vers l’espace, la déforme. Dès lors, la liberté cesse d’être un mystère : elle est la forme même de cette durée, l’expression spontanée du moi profond dans son devenir. Ce qui ressort de ma lecture de ce premier ouvrage de Bergson confirme bien mon pressentiment sur ce philosophe. Bergson critique la spatialisation du temps, pour réintroduire du qualitatif. Il reprend là les catégories Kantiennes du temps comme intuition interne et de l’espace comme intuition externe. Pour faire de l’intuition interne le champ du qualitatif pur, il critique le concept de temps chez Kant pour introduire son concept de durée. Et finalement, Bergson insiste tellement sur l’intuition et l’expérience intérieure qu’il tend à présenter tout le reste y compris l’espace, comme l’ abstraction froide et homogène, de la durée qui serait la « réalité »des données dites « immédiates de la conscience ». Tout en vient à devenir qualitatif. Plus rien n’est mesurable. Enfin en tout cas, c’est ce qui ressort de ma première lecture de Bergson. Il faudra sans doute lire d’autres livres de Bergson comme Matière et Mémoire pour se faire un avis plus tranché.

C'est avec des hochets qu'on mène les hommes comme dirait l'autre.

Je n'ai pas encore donné de définition de la psychanalyse. Je parle de l'extension que recouvre ce terme. Et dans son extension, on distingue psychanalyse freudienne, lacanienne, et Jungienne, principalement. Ce sont les 3 principales chapelles. Trois chapelles qui ont très mal vieilli. On pourrait redéfinir la psychanalyse plus globalement pour sauver la psychanalyse, mais il n'empêche que les principales chapelles qui la composent sont à l'état de mort cérébrale. Toi tu en donnes une de définition, mais elle est lacunaire. T'as pas l'air d'y connaitre grand chose. La psychanalyse n'a pas grand chose à voir avec le cerveau. Et j'aimerai bien savoir comment tu arrives à m'expliquer que l'Oedipe, la castration, ou l'animus, n'ont rien à voir avec les moeurs. Ce sont des concepts produits par les psychanalystes et qui sont toujours opérant pour la plupart des psychanalystes des différentes chapelles desquelles ces concepts sont issus.

L'idée de Religion séculaire, (et aussi de Religion civile) est intéressante, en ce qu'elle montre à quel point le concept de Religion est problématique. S'agissant de la psychanalyse en général, elle continue encore (à tord ou à raison) d'être dans une certaine mesure une base explicative à un ensemble de troubles du comportement, y compris aux Etats-Unis. Elle s'est toujours battue avec les écoles béhavioristes dont les sciences cognitives sont les héritières. Les sciences cognitives dominent largement, mais tout n'a pas été jeté dans la psychanalyse. Si l'on devait analyser la psychanalyse comme phénomène religieux, je pense qu'il faudrait l'englober dans un cadre bien plus large que celui de la psychanalyse en soi. D'une manière générale la psychologie et la psychiatrie occupent des "fonctions" assimilables à des pratiques religieuses, celles de la guérison des âmes. C'est une guérison qui ne passe pas par une pédagogie traditionnelle de la punition ou de la récompense, en ce que les maux, auxquels s'intéresse la psychologie ne sont pas nécessairement conscients ou rationnalisables pour celui qui en est atteint. Le Sujet y est absent. Et c'est cette absence qui pose problème à la guérison dans ce cadre. Le Sujet doit être retrouvé au moyen d'un exorcisme, exorcisme chimique, physique, ou discursif. La psychanalyse n'est qu'un ensemble de chapelles parmi d'autres. Des chapelles qui ont pour la plupart très mal vieilli en raison de l'évolution des moeurs.

Mais là on a du poulet pour 10 personnes. Faut juste que l'oncle Ziad il arrête de garder toutes les olives pour lui. Avec beaucoup d'olives perso ...