Vos lectures philosophiques du moment

Le 26/07/2026 à 13:26, Arkadis a dit :

Vos textes m'intéressent, je les lis avec soin, ils permettent de faire le point sur certains sujets. Mon intention n'est pas de vous critiquer mais d'utiliser vos développements pour construire en parallèle, ou en harmonie, mes propres développements.

Le problème des universaux de Porphyre pose le problème du mode d'être "des genres et des espèces" j'étends le problème en l'étendant au concept lui-même, quel est le mode d'être du concept ? 

J'utilise le mot "concept" dans le sens exposé par Kant, le concept désigne un ensemble d'objets singuliers réunis par une propriété commune (ou une relation commune). Par exemple le lot "table" est un concept, sous lequel ou dans lequel, je range tous les objets ayant pour qualités communes le fait d'être composé d'un tableau posé sur au moins trois pieds. Je construis ainsi sans cesse des concepts, comme l'arbre, l'homme (en tant qu'espèce), l'animal (en tant que genre) etc.

Première constatation : je ne peux produire ces concepts qu'après expérience physique, qu'après relation physique entre moi, en tant que corps, et l'extérieur, en tant que réalité physique. Je suis là dans une expérience dite singulière. Les choses existent en tant que singularités perçues. Je ne m'étends pas sur la perception sinon pour en dire qu'il s'agit d'une expérience physique. Je cadre ici la discussion en spécifiant bien l'emploi et le sens des mots. Je distingue donc la singularité des choses en tant que je les appréhende physiquement (la perception) et le concept en tant qu'ensemble de choses  (ou d'êtres) singulières réunies sous un concept pour une qualité (ou une relation) commune.

A partir de là quel est le mode d'être (l'ordre ontologique si je reprends l'expression de David Piché dans sa thèse de doctorat du 17 mai 2002) du concept (quel est le mode d'être des genres et des espèces si je me réfère à l'Isagoge de Porphyre) ? 

J'ai souvent évacué le problème en affirmant que le concept n'était qu'un mot, pas un "être" ayant une existence propre, disons que le nominalisme était ma position. Mais c'était une position d'humeur, j'étais agacé par cette façon qu'ont les idéalistes de donner l'existence à n'importe quoi.

Il est bien évident que si je me promène dans la forêt, je rencontrerai des arbres, singularité de ma perception, mais je ne rencontrerai pas l'arbre en tant que concept. Pourtant il est aussi évident que je n'emploie pas le concept uniquement comme mot, que le concept tient un rôle éminent dans ma réflexion et conséquemment dans mon action. Le concept est donc plus qu'un mot, il est aussi un instrument, un outil que j'utilise pratiquement, pratiquement c'est à dire dans mes engagements sociaux. Le nominalisme est donc un peu court. Mais si le réalisme c'est conférer au concept la même existence que la singularité perçue alors c'est abusif. 

J'en termine avec ce préambule avec une réflexion sur "l'Idée". L'Idée c'est la pose de l'existence d'un être, indépendamment de l'expérience physique. L'Idée est un être qui existe indépendamment même de l'être humain qui la pense. Dieu par exemple est un être qui existe indépendamment de l'être humain, indépendamment de la perception.

Pour moi l'Idée n'a pas d'existence propre, c'est un instrument imaginé par l'être humain dont la genèse est différente du concept certes, mais elle reste un instrument. l'Idée est un pur produit de l'imagination humaine alors que le concept est issu de l'expérience physique. Le problème que pose l'Idée est en fait posé par les Idéalistes qui affirment que les objets singuliers sont issus de l'Idée. L'Idée aurait donc un pouvoir créateur, l'Idée "Cheval" crée les chevaux singuliers, Dieu crée l'univers et l'homme. Je n'adhère absolument pas à cette vision là. Mais je reconnais à l'Idée un pouvoir qui est le pouvoir de l'imagination, cette capacité à créer des objets en pensée avant de tenter d'en faire une expérience sensible. Les scientifiques utilisent l'Idée dans la confection de leurs théories, mais ils ne lui reconnaissent une existence que s'ils ont pu en faire l'expérience sensible. Et même dans ce cas ils restent ouverts à une contestation de l'Idée si jamais une seule expérience sensible venait contredire l'Idée dans ses attendus.

Il reste enfin les mots "flous" tels que conscience, soi, cogito, moi, inconscient, etc. qui voyagent entre le concept et l'Idée. Ces mots flous permettent aux joueurs (les sophistes disait on jadis) de s'insérer dans ce flou pour tendre leurs filets. Nous sommes en effet dans la vie réelle des rapports humains, c'est à dire, assez souvent, dans des rapports de pouvoir. 

Je me suis appuyé sur vos écrits pour faite le point. Mais aussi, si je continue à vous écrire à partir de vos études, je tenais à ce que vous sachiez à partir de quelles définitions je raisonne et pense.

Bonne journée. 

Merci de me lire. Je viens ici essentiellement pour pré-conformer ma pensée à un jugement extérieur. C'est pourquoi je poste certaines de mes notes ici. Aussi sentez vous libre de critiquer. J'accepte la critique, quand elle est constructive. Quand elle ne l'est pas je n'y accorde pas plus d'attention, surtout lorsqu'elle vient de personnes qui ne méritent aucune estime ou attention particulière de ma part. Vous concernant, je l'ai déjà dit mais j'estime beaucoup votre expression écrite, parce qu'elle marque un travail. Elle capte l'attention (la mienne en tout cas), et elle est souvent éloquente. C'est quelque chose que je valorise. Et je pense en ce qui me concerne être largement perfectible (comme tout le monde) dans ce domaine, et au delà de cela y compris dans la solidité de mes explications. 

Avant d'aller plus loin, j'ai effectivement parlé du problème de Porphyre. Je vais l'appeler ici le problème de Malek de Tyr, dit le pourpre. Il faut bien rendre hommage à ses origines. J'ai utilisé le problème de Malek dans le cadre de mon mémoire de M1, et je vais aussi l'utiliser davantage dans le cadre de mon mémoire de M2. Mais mon mémoire ne porte pas exactement sur le problème de Malek. Je ne vais pas parler davantage de mon mémoire. J'en parlerai une fois qu'il sera fini car j'ai l'impression de tenir une piste intéressante dont j'aimerai achever la recherche avant de pouvoir la partager.  Mais je peux parler du problème de Malek. 

Vous avez mentionné David Piché que je ne connaissais pas. Et je vous remercie pour la référence. Pour tout vous dire (sur ma recherche du problème des universaux), je me suis essentiellement basé sur l'Histoire de querelle des universaux d'Alain de Libera, qui est le livre de référence et couvre toute l'Histoire de la philosophie médiévale ainsi que des références plus directes qu'Alain de Libéra utilise et dont je vérifie la cohérence avec les commentaires de de Libéra. Je trouve les distinctions du problème faites par Piché très intéressantes. D'autant qu'elle n'apparaissent pas exactement ainsi dans l'isagogé et dans la façon dont Alain de Libéra la présente. 

Piché distingue l'ordre ontologique (mode d'être), l'ordre logico-sémantique (adéquation entre intellection et réel) et l'ordre gnoséologique (formation des concepts dans l'intellect) du problème des universaux. 

Dans l'Isagogé, Malek formule le problème de la façon suivante (retranscrite par De Libera) : 

« Et tout d’abord, en ce qui concerne les genres et les espèces, la question de savoir 〈1〉 si ce sont des réalités subsistantes (ὐφέστηϰεν) en elles-mêmes ou seulement de simples conceptions de l’esprit (έν μόναις ψιλαῖς έπινοίαις) et, en admettant que ce soient des réalités substantielles, 〈2〉 s’ils sont corporels ou incorporels, 〈3〉 si, enfin, ils sont séparés ou ne subsistent que dans les choses sensibles (έν τοῖς αίσθητοῖς) et d’après elles, j’éviterai d’en parler : c’est là un problème très profond et qui exige une recherche toute différente et plus étendue. » De Libera, Alain, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, éd. revue et augmentée, Paris, Points, 2014. p.41.

De là le problème se décompose déjà en 3 sous questions, et Piché propose 3 axes intéressants de compréhension du problème dans sa totalité (à mon avis). 

je pense que tel qu'il était formulé, le problème annonçait déjà plus ou moins les réponses qui seront formulées bien plus tard. 3 compréhensions concurrentes de l'Universel apparaissent à l'époque : 

• ante rem : l’universel comme réalité intelligible indépendante 
• in re : l’universel comme forme présente dans les individus 
• post rem : l’universel comme concept abstrait, produit par l’intellect.

Ce que vous dites sur l'Idée me fait réfléchir. Pour être honnête en ce temps, et en ce lieu je pense ne pas être en mesure de concevoir ce qui est compris comme idée. Je crois que personne ne soit vraiment capable de former des idées.  Je ne parviens pas à croire en un quelconque acte créateur.  La création est de l'ordre du mythe, tout du moins du mystère absolu pour moi. C'est un beau mythe. Quand je lis la prose de Platon pour ne rester que dans la philosophie grecque, ça fait rêver. Mais seule la génération fait sens à mes yeux. Je vois mes neveux en pleine génération de leur capacité à se mouvoir à être conscient, à concevoir. C'est un processus lent, certainement pas un acte de création, quelque chose qui émergerait du néant. L'imagination est activité fantasmatique, une activité intelligente certes mais aussi la rémanence d'une expérience. La pensée pure est un mythe. Je sais qu'en cela malgré tout, les mathématiques apparaissent comme un mystère et bien d'autres choses encore. Mais je pense que même les objets mathématiques pour ne parler que de cela ont une genèse dans l'expérience sensible.

Je vous ai répondu sans trop savoir si ce que j'avais à dire allait vous intéresser. Je continuerai mon résumé par la suite. 

Bonne soirée. 

Le 27/07/2026 à 21:41, En nuit a dit :

« Et tout d’abord, en ce qui concerne les genres et les espèces, la question de savoir 〈1〉 si ce sont des réalités subsistantes (ὐφέστηϰεν) en elles-mêmes ou seulement de simples conceptions de l’esprit (έν μόναις ψιλαῖς έπινοίαις) et, en admettant que ce soient des réalités substantielles, 〈2〉 s’ils sont corporels ou incorporels, 〈3〉 si, enfin, ils sont séparés ou ne subsistent que dans les choses sensibles (έν τοῖς αίσθητοῖς) et d’après elles, j’éviterai d’en parler : c’est là un problème très profond et qui exige une recherche toute différente et plus étendue. » De Libera, Alain, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, éd. revue et augmentée, Paris, Points, 2014. p.41.

La querelle des universaux, en contexte scolastique, restera définitivement une aporie irréductible. Le contexte scolastique, c'est d'abord, a priori et dogmatiquement (jusqu'au bûcher) le christianisme. Pour que " la querelle des universaux " puisse se déployer de manière abordable, fructueuse, il faut pousser les " Murs ", ce qui ici est aussi antinomique que possible. Les plus grands scolastiques, c'est ceux qui ont été assignés à résidence, poussés à l'exil, menacés de bûcher, contraints à la rétractation, etc., les " originaux ", mais c'est aussi dangereux que possible d'être un " original ".

Le 27/07/2026 à 21:41, En nuit a dit :

Avant d'aller plus loin, j'ai effectivement parlé du problème de Porphyre. Je vais l'appeler ici le problème de Malek de Tyr, dit le pourpre. Il faut bien rendre hommage à ses origines. J'ai utilisé le problème de Malek dans le cadre de mon mémoire de M1, et je vais aussi l'utiliser davantage dans le cadre de mon mémoire de M2. Mais mon mémoire ne porte pas exactement sur le problème de Malek. Je ne vais pas parler davantage de mon mémoire. J'en parlerai une fois qu'il sera fini car j'ai l'impression de tenir une piste intéressante dont j'aimerai achever la recherche avant de pouvoir la partager.  Mais je peux parler du problème de Malek. 

Vous avez mentionné David Piché que je ne connaissais pas. Et je vous remercie pour la référence. Pour tout vous dire (sur ma recherche du problème des universaux), je me suis essentiellement basé sur l'Histoire de querelle des universaux d'Alain de Libera, qui est le livre de référence et couvre toute l'Histoire de la philosophie médiévale ainsi que des références plus directes qu'Alain de Libéra utilise et dont je vérifie la cohérence avec les commentaires de de Libéra. Je trouve les distinctions du problème faites par Piché très intéressantes. D'autant qu'elle n'apparaissent pas exactement ainsi dans l'isagogé et dans la façon dont Alain de Libéra la présente. 

Piché distingue l'ordre ontologique (mode d'être), l'ordre logico-sémantique (adéquation entre intellection et réel) et l'ordre gnoséologique (formation des concepts dans l'intellect) du problème des universaux.

De Libera a raison de commencer avec Platon, c'est là que commence cette impasse. Ton travail est aussi respectable que possible, mais c'est autre chose que ce que j'ai dit en premier. Un jour, je cherchais quelque chose dans le " Duns Scot " de Gilson, je ne l'ai pas retrouvé, mais j'ai eu une intuition, je suis allé à la table des matières, je l'ai feuilleté, encore et encore. Ils sont dans une impasse. Les Scolastiques ne peuvent pas trancher entre les différentes discipline (ontologie, philosophie, théologie, etc.) à cause du Dogme qui empêche toute latitude, écrase tout. Le contexte, le cadre, l'horizon, les " Murs ", sont aussi contraignants que possible, c'est " irrespirable ". Ma bibliothèque vit avec moi. Aujourd'hui, entre le " Proslogion " d'Anselme et Descartes, il n'y a plus rien.

Bonne continuation,  

P.S. Sur Digression, il y a hks, outre Spinoza, c'est l'un des meilleurs thomistes de France. Je lui doit beaucoup,     .

Le 26/07/2026 à 13:29, En nuit a dit :

(Il faut aussi préciser que pour le cas de Sartre, le texte de Mounier est écrit avant L'existentialisme est un humanisme, dont l'ouvrage sonne comme une réponse).

Je me suis trompé. Le livre de Mounier est écrit après L'existentialisme est un humanisme. Il faut que je revois cette querelle qui oppose Sartre aux personnalistes et à Mounier, car cette querelle semble manifestement importante pour la suite du livre. 

Il y a 15 heures, En nuit a dit :

Le livre de Mounier est écrit après L'existentialisme est un humanisme. Il faut que je revois cette querelle qui oppose Sartre aux personnalistes et à Mounier, car cette querelle semble manifestement importante pour la suite du livre. 

Il y a une autre querelle à propos de cette conférence devenue texte imprimé à la demande de je ne sais plus qui, dans quelles circonstances. Une I.A. me résume très bien ça en deux secondes, I.A :

" Pour replacer les choses dans leur contexte :

1. À l'origine, c'est une question : Le 29 octobre 1945, lorsque Sartre donne sa célèbre conférence à la salle des Centraux (organisée par le Club Maintenant), le thème exact proposé et affiché partout est une interrogation : « L'existentialisme est-il un humanisme ? » (avec un point d'interrogation).

2. Le passage à l'affirmation : Lorsqu'il publie le texte sous forme de petit livre l'année suivante (en 1946 aux éditions Nagel), le point d'interrogation disparaît au profit d'une affirmation péremptoire : L'existentialisme est un humanisme.

Pourquoi cela a grincé (et agacé Sartre) :

Ce changement de titre a provoqué une immense quiproquo philosophique et une vraie polémique, d'abord avec les lecteurs, mais surtout avec Sartre lui-même par la suite.

• La contradiction interne : Dans L'Être et le Néant (1943) et dans le cœur de sa pensée athée et radicale, Sartre combat l'idée d'un humanisme traditionnel (qu'il juge abstrait, bourgeois et bébête, qui consiste à ériger « l'Homme » en valeur sacrée). Pendant la conférence, il nuance d'ailleurs beaucoup : il dit en gros « oui, à la rigueur, on peut appeler ça un humanisme, mais pas au sens classique ».

• Le regret de l'auteur : En transformant la question en affirmation pour des raisons commerciales ou de provocation, l'éditeur (et Sartre en acceptant la publication) a figé une formule que Sartre a finie par regretter amèrement.

• Le désaveu : Plus tard dans sa vie, Sartre a quasiment renié ce petit livre (le qualifiant parfois de « connerie » ou de texte de circonstance qu'il regrettait d'avoir publié si vite). Il estimait que ce texte avait complètement dénaturé sa pensée en faisant croire qu'il remettait l'Homme (avec un grand H et une essence éternelle) au centre, alors que toute sa philosophie consiste précisément à dire qu'il n'y a pas de « nature humaine » préalable.

C'est donc bien le passage du point d'interrogation à l'affirmation abrupte lors de la publication qui a transformé une nuance tactique en un slogan que Sartre a traîné comme un boulet toute sa vie ! "

Sartre était extrêmement informé sur le ou les existentialismes, bref, il a, philosophiquement, fait une énorme connerie en acceptant la suppression du point d'interrogation, et c'est bien en philosophe qu'il l'a regretté. J'ai déjà dit que Sartre philosophant est extrêmement rigoureux, ce qui malheureusement n'est pas une généralité.

Reprenons, je pensais aborder la querelle entre Sartre et Mounier, mais celle-ci semble reparaître un peu plus tard, au niveau du chapitre 5. Aussi, je vais avancer sur les chapitre 3 et 4 avec un bref résumé avant de m'y consacrer. 

Je poursuis donc ma lecture avec les chapitres 3 et 4. Ceux-ci me semblent approfondir une question déjà présente dans les premiers chapitres : comment penser une unité qui ne soit pas une fermeture sur soi ? Après avoir étudié le rapport de la personne à autrui et au monde objectif, Mounier déplace ici l'analyse vers l'intériorité. Il veille à ne pas concevoir de cette intériorité n'est pas un espace subjectif séparé du monde. C'est précisément cette opposition entre dedans et dehors qu'il cherche à dépasser.

La personne est d'abord un « être-vers », un mouvement d'ouverture et de communication. Pourtant cette ouverture suppose un retour à soi : c'est le sens du recueillement. Il ne s'agit pas d'une simple introspection, mais d'une conquête par laquelle la personne se ressaisit face à la dispersion du monde extérieur. Mounier rapproche alors cette dispersion de plusieurs diagnostics philosophiques : le divertissement de Pascal, le stade esthétique de Kierkegaard, la vie inauthentique de Heidegger, l'aliénation de Marx ou la mauvaise foi de Sartre. Ces notions désignent toutes, malgré leurs différences, une existence où l'homme ne parvient plus à habiter pleinement sa propre vie.

Cette réflexion conduit Mounier à son analyse du secret et de la pudeur. La personne n'est pas une somme de propriétés que l'on pourrait inventorier : elle excède toujours ce qui apparaît d'elle. Le secret n'est pas quelque chose de caché derrière l'apparence, mais le fait que la personne ne se réduit jamais à ses manifestations extérieures. Cependant, Mounier refuse de transformer cette intériorité en refuge. Le privé peut être un lieu de ressourcement comme un lieu de fuite. On retrouve ici une dialectique déjà présente dans le premier chapitre : ce qui permet la personnalisation peut devenir une force de dépersonnalisation.

La même structure apparaît dans le rapport entre l'avoir et l'être. Mounier cherche à concilier ou à dépasser l'opposition entre possession et accomplissement personnel. La personne a besoin d'un monde objectif auquel elle puisse se rapporter. Mais l'avoir contient un risque d'aliénation : l'homme peut finir par être dominé par ce qu'il possède. La désappropriation devient alors nécessaire : non pas un refus du monde, mais une manière de ne pas être absorbé par ses propres objectivations.

Le chapitre 4 apparaît comme le prolongement de cette analyse. Après avoir montré que la personne doit se recueillir pour devenir elle-même, Mounier montre qu'elle ne peut jamais rester enfermée dans son intériorité. La personne est un être d'affrontement, un être qui s'expose.

Il critique alors deux excès : une spiritualité qui oublierait l'incarnation et une conception défensive de la personne qui la transformerait en forteresse. La singularité personnelle ne consiste pas dans la recherche de l'originalité, mais dans l'accomplissement d'une vocation. Le héros, l'artiste ou le saint ne cherchent pas à être différents ; ils sont absorbés par une tâche qui les dépasse.

Cette analyse conduit Mounier à discuter ce qu'il appelle les valeurs de la rupture, les philosophie de l'arrachement qu'il attribut notamment à Kierkegaard, Heidegger et Sartre. Il reconnaît leur capacité à décrire la dimension conflictuelle de l'existence, mais leur reproche de réduire la personne à l'arrachement. La personne n'est pas seulement refus et résistance : elle est aussi accueil, don et engagement.

La force apparaît alors comme une dimension essentielle de la personne. Elle n'est pas la violence ou la domination, mais la capacité de fidélité et de résistance. L'irréductible désigne finalement ce qui, dans la personne, échappe à toute réduction : cette capacité ultime de dire non lorsque sa dignité est menacée.

J'ai déjà pu voir dans les chapitres qui ont précédé une critique de Mounier du rapport à l'autre chez Sartre. Il y a aussi dans ce qui suit une critique de la conception Sartrienne de la liberté. Là où je pense que l'introduction et le chapitre 1 sont jalonnés par une lecture de Marx, les autres chapitres semblent jalonnés par une lecture de Sartre. Il convient d'avoir à l'esprit la philosophie de Sartre à la lecture du texte de Mounier. Lire Sartre permet assurément de donner une autre dimension aux chapitres déjà étudiés, et aux chapitres qui vont suivre. Mais résumer Sartre, est une entreprise autrement plus complexe que de résumer ici le texte de Mounier. Aussi, je ne ferai ici qu'esquisser ma compréhension de l'Être et le néant de Sartre, mais peut être aussi son ambition philosophique générale.

Avant de rentrer dans le dur de la pensée Sartrienne, il faut comprendre comment, elle se constitue, quelle est son intention. Son intention apparait clairement par un triple geste, celui de dépasser la querelle entre réalisme et idéalisme dans son ontologie phénoménologique. Le deuxième geste consiste à poser ce que j'appellerai pour le moment une métaphysique de la liberté dans une sorte de dialectique du rapport à l'autre. Puis, par delà son ontologie phénoménologique une préoccupation ultérieure qui consiste à concilier sa métaphysique de la liberté avec le matérialisme historique. Je vais tenter ici de comprendre ces trois points. 

Le premier geste, le dépassement de la querelle entre réalisme et idéalisme, il cherche à le résoudre dans le début de l'Être et le Néant en s'appuyant sur l'intentionnalité phénoménologique, selon laquelle « toute conscience est conscience de quelque chose ». Sartre commence par refuser de réduire la réalité à un simple dualisme de l'apparence et de l'essence : le phénomène d'être désigne ce qui se donne directement à la perception, tandis que l'être du phénomène  en constitue le fondement transphénoménal irréductible. Contre l'idéalisme de Berkeley qui assimilait l'être à l'acte d'être perçu (esse est percipi), Sartre formule sa propre preuve ontologique : parce que la conscience est par nature visée d'un objet extérieur (intentionnalité), l'être du percipere (la conscience percevante) exige intrinsèquement l'existence préalable et indépendante de l'être du percipi (l'objet perçu). La conscience ne crée pas le monde ; elle le rencontre dans son altérité matérielle brute.

De cette articulation naît la dualité ontologique fondamentale de L'Être et le Néant, séparant l'être-en-soi et l'être-pour-soi. À l'opposé de la tradition hégélienne issue de l'adage « toute détermination est une négation »,  où la négation est le moteur immanent du réel par lequel l'être se détermine, Sartre refuse toute négativité interne au monde de l'en-soi. L'En-soi caractérise une positivité pure, une matière opaque, pleine et contingente composée de choses qui « sont ce qu'elles sont », sans fissure, manque ou intériorité. À l'inverse, le Pour-soi incarne le mode d'être de la conscience humaine, définie par un manque constitutif : elle s'éprouve comme une présence à soi à distance d'elle-même. C'est le Pour-soi qui, par sa capacité de négation et de néantisation, introduit le vide, l'absence, le possible et le sens au cœur d'un monde qui en est totalement dépourvu. En fondant ainsi l'autonomie absolue du sujet sans renier la réalité du monde physique, Sartre érige une ontologie où la conscience, pur Néant, se détache du plein de l'En-soi pour s'ouvrir à la liberté radicale.

Je vais m'arrêter là pour le moment, un petit schéma pour comprendre ce premier geste Sartrien : 

			+-------------------+
                        |   LE PHÉNOMÈNE    |
                        +---------+---------+
                                  |
            +---------------------+---------------------+
            |                                           |
+-----------v------------+                 +------------v-----------+
|    Phénomène d'être    |                 |   Être du phénomène    |
| (Apparence perceptible)|                 | (Fondement ontologique)|
+-----------+------------+                 +------------+-----------+
            |                                           |
+-----------v------------+                 +------------v-----------+
|   Être du percipere    |                 |     Être du percipi    |
|   (Sujet percevant)    |                 |      (Objet perçu)     |
+-----------+------------+                 +------------+-----------+
            |                                           |
            +---------------------+---------------------+
                                  |
                   [ Preuve ontologique sartrienne ]
              (L'intentionnalité exige un objet externe)
                                  |
            +---------------------+---------------------+
            |                                           |
+-----------v------------+                 +------------v-----------+
|     ÊTRE-POUR-SOI      |                 |       ÊTRE-EN-SOI      |
| (Conscience, Néant,    |                 | (Matière, Plein,       |
|  source de Négation)   |                 |  Inerte, Positivité)   |
+------------------------+                 +------------------------+

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

Avant de rentrer dans le dur de la pensée Sartrienne, il faut comprendre comment, elle se constitue, quelle est son intention. Son intention apparait clairement par un triple geste, celui de dépasser la querelle entre réalisme et idéalisme dans son ontologie phénoménologique. Le deuxième geste consiste à poser ce que j'appellerai pour le moment une métaphysique de la liberté dans une sorte de dialectique du rapport à l'autre. Puis, par delà son ontologie phénoménologique une préoccupation ultérieure qui consiste à concilier sa métaphysique de la liberté avec le matérialisme historique. Je vais tenter ici de comprendre ces trois points. 

Le premier geste, le dépassement de la querelle entre réalisme et idéalisme, il cherche à le résoudre dans le début de l'Être et le Néant en s'appuyant sur l'intentionnalité phénoménologique, selon laquelle « toute conscience est conscience de quelque chose ». Sartre commence par refuser de réduire la réalité à un simple dualisme de l'apparence et de l'essence : le phénomène d'être désigne ce qui se donne directement à la perception, tandis que l'être du phénomène  en constitue le fondement transphénoménal irréductible. Contre l'idéalisme de Berkeley qui assimilait l'être à l'acte d'être perçu (esse est percipi), Sartre formule sa propre preuve ontologique : parce que la conscience est par nature visée d'un objet extérieur (intentionnalité), l'être du percipere (la conscience percevante) exige intrinsèquement l'existence préalable et indépendante de l'être du percipi (l'objet perçu). La conscience ne crée pas le monde ; elle le rencontre dans son altérité matérielle brute.

De cette articulation naît la dualité ontologique fondamentale de L'Être et le Néant, séparant l'être-en-soi et l'être-pour-soi. À l'opposé de la tradition hégélienne issue de l'adage « toute détermination est une négation »,  où la négation est le moteur immanent du réel par lequel l'être se détermine, Sartre refuse toute négativité interne au monde de l'en-soi. L'En-soi caractérise une positivité pure, une matière opaque, pleine et contingente composée de choses qui « sont ce qu'elles sont », sans fissure, manque ou intériorité. À l'inverse, le Pour-soi incarne le mode d'être de la conscience humaine, définie par un manque constitutif : elle s'éprouve comme une présence à soi à distance d'elle-même. C'est le Pour-soi qui, par sa capacité de négation et de néantisation, introduit le vide, l'absence, le possible et le sens au cœur d'un monde qui en est totalement dépourvu. En fondant ainsi l'autonomie absolue du sujet sans renier la réalité du monde physique, Sartre érige une ontologie où la conscience, pur Néant, se détache du plein de l'En-soi pour s'ouvrir à la liberté radicale.

Bravo. Ça fait carrément du bien (ça nous change un peu ...).

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

Sartre commence par refuser de réduire la réalité à un simple dualisme de l'apparence et de l'essence : le phénomène d'être désigne ce qui se donne directement à la perception, tandis que l'être du phénomène en constitue le fondement transphénoménal irréductible.

A titre personnel, depuis plus de 30 ans, j'ai forgé et adopté, et ça marche plutôt bien : " perception-Réduction idéalisante ". Évidemment, la position du " R " majuscule est fondamentale, notre cerveau (tout ce qui vit) fait cela, d'emblée et en permanence, d'où les genèses tout aussi naturelles, biologiques, neurologiques, à ce niveau, d'Idées, d'Universaux (l'Oeuf et la Poule de la fameuse aporie, ad libitum), etc., tous ontologiques, pas de vie, donc pas d'Être, pas d'ontologie. J'adopte sans restriction, je suis d'accord, la réduction phénoménologique, mais je la délivre du " poêle ", du cogito en l'état. Ce que Sartre ne peut pas faire : il se l'interdit, comme tout phénoménologue, on ne touche pas au cogito en l'état, c'est une " vache sacrée ", alors qu'il est en l'état la source de tous ces problèmes.

Il y a 3 heures, En nuit a dit :

" le phénomène d'être désigne ce qui se donne directement à la perception, tandis que l'être du phénomène  en constitue le fondement transphénoménal irréductible ".

Parménide, " De la Nature ", fragment III : " Car le Même est à la fois (1) Être et Penser ". Dans les deux cas, il y a formalisation, verbalisation, de cette équivalence, fondement absolu de toute connaissance (fût-elle d'abord erronée), en commençant par les plus empiriques, celles qui permettent de vivre sa vie de mammifère, etc. Cette traduction et quelques autres se valent très bien. Et c'est ça. Si la formule citée est de toi, je renouvelle mes acclamations générales !! " Transphénoménal " pose un problème secondaire eut égard à l'ensemble (une faiblesse localisée), " phénoménal " est aussi périlleux, compromis, que possible, on sait pourquoi, à cause de qui. Je mettrais carrément biologique (si pas de vie, donc pas d'Étants, de représentations, de sensations, de perceptions, etc.).

J'ai souligné " ce qui se donne ", avec le cogito en l'état, ce n'est plus le cas (" les Murs s'envolent ", et on se met à chercher du transcendantal au sommet de la Tout Eiffel, etc., il fallait retrouver l'Issue au rez de chaussée du " Poêle "), ce lien qui existe a priori a été rompu, d'où le coup de marteau qui m'avait sonné lors de ma première lecture, expérimentation, du cogito en l'état dans le texte. Avec le cogito en l'état, le donné n'est plus tel philosophiquement, il n'a plus ce statut et donc la solidité induite, on connaît trop bien à mon goût les conséquences,  . Mais il fallait absolument conserver la conscience de Soi, conquête prodigieuse, fondamentale (d'où la " vache sacrée "). On peut embrayer, si on veut, sur ma signature. 

(1) Heidegger relève un " zugleicht ", " en même temps ", de ce type chez Kant, mais Kant lui-même ne saura pas l'exploiter. Si cette citation intéresse, je peux la retrouver. Mais il me semble en avoir déjà causé (sur ce forum ? pas sûr).

Passons au deuxième geste, la métaphysique de la liberté dans le rapport à autrui : 

LIBERTÉ ET DIALECTIQUE DU POUR-AUTRUI
                                         │
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                                     POUR-SOI
                             (Conscience, Néant,
                              Projet, Possibles)
                                         │
                                         ▼
                                IRRUPTION D'AUTRUI
                              (Le Regard, La Honte,
                               Le "Vol" du monde)
                                         │
                                         ▼
                                   POUR-AUTRUI
                            (Médiateur entre moi et moi,
                             Mon être-objet pour l'autre,
                               Aliénation du Pour-soi)
                                         │
                       ┌─────────────────┴─────────────────┐
                       ▼                                   ▼
                 MAUVAISE FOI                      LE CONFLIT DES
             (Refus de la tension)                    LIBERTÉS
                       │                                   │
          ┌────────────┴────────────┐             ┌────────┴────────┐
          ▼                         ▼             ▼                 ▼
    Négation du                Négation du    L'Autre cherche  Je cherche à
    Pour-autrui                 Pour-soi      à chosifier      chosifier la
  ("Je suis pure            ("Je ne suis   ma liberté       liberté d'Autrui
   transcendance")           qu'une chose")
                                                  └────────┬────────┘
                                                           ▼
                                                 TENSION EXISTENTIELLE
                                                  (Etre libre, c'est
                                                 assumer son Pour-soi
                                                 face au Pour-autrui)

Il y a 4 heures, En nuit a dit :

Passons au deuxième geste, la métaphysique de la liberté dans le rapport à autrui : 

Le Pour-soi, n'étant pas une chose figée mais un pur néant, l'Homme se trouve d'emblée condamné à la liberté. N'ayant pas d'essence préalable ni de nature prédéterminée, il se construit entièrement à travers ses choix, ses projets et la projection vers ses possibles. Mais cette souveraineté radicale impose un poids vertigineux : l'angoisse d'avoir à assumer seul la responsabilité absolue de l'existence.

L'irruption d'autrui dans le champ de la conscience vient toutefois rompre la solitude du Pour-soi en révélant une dimension fondamentale de la réalité-humaine : le Pour-autrui.

Ce rapport à l'autre prend son sens lorsqu'on le retrace à la lumière du dialogue que Sartre entretient avec la tradition philosophique. Face au réalisme, qui réduit autrui à un corps dont la conscience reste une hypothèse conjecturale, et face à l'idéalisme, qui en fait une simple représentation au risque du solipsisme, Sartre cherche à dépasser ce qu'il perçoit comme l'échec de ses prédécesseurs. Si Husserl maintenait autrui comme un objet visé par la connaissance et si Heidegger proposait un Miteinandersein (un « être-avec ») trop apaisé, c'est au cœur de la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel que Sartre porte son attention. Sartre salue chez Hegel l'intuition décisive selon laquelle la conscience a ontologiquement besoin de l'autre pour se constituer, mais il rejette fermement son « optimisme ontologique ».

Là où Hegel voit dans la lutte des consciences et le travail de l'esclave une étape historique destinée à s'accomplir dans le dépassement (Aufhebung) et la reconnaissance mutuelle, Sartre bloque la dialectique : le maître chosifie l'esclave et perd la reconnaissance d'une liberté, et l'esclave reste aliéné dans son être-pour-autrui sous le regard du maître. La relation à l'autre ne débouche sur aucune synthèse harmonieuse ni aucun point de vue souverain survolant le Tout. Elle s'organise autour d'une négation interne et d'un conflit structurellement indépassable : autrui est la limite irréductible de ma liberté, une conscience autonome qui m'atteint dans mon être même et me révèle, par le choc de la honte sous son regard, ma propre dimension d'objet.

À travers l'expérience du regard, la liberté de l'Homme n'est plus seule au monde. Lorsque "je" me sens vu par une autre conscience, mon univers subit un « vol » ou une hémorragie : les objets autour de moi se regroupent vers autrui, et ma propre transcendance se trouve soudainement figée, aliénée et chosifiée sous la forme d'un objet doté de qualités fixes. L'expérience de la honte chez Sartre, en constitue la preuve phénoménologique : autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même, celui qui me révèle ce que je suis pour une autre conscience.

Face à cette objectivation subie et à la menace qu'elle fait peser sur la souveraineté de l'individu, la mauvaise foi apparaît comme une stratégie spontanée de fuite. Elle consiste soit à se réfugier dans le pur Pour-soi en prétendant que le jugement d'autrui ne l'atteint pas, soit au contraire à se complaire dans le rôle d'objet qu'autrui confère en feignant de n'être qu'une nature déterminée. Dans les deux cas, la mauvaise foi est un mensonge à soi-même visant à esquiver le conflit sous-jacent. Chez Sartre, le rapport à l'autre s'avère structurellement conflictuel : soit "je" cherche à me réapproprier ma liberté en chosifiant la liberté d'autrui, soit "je" me laisse chosifier par la sienne.

Premièrement. Mes rapports a priori, constitutifs (" des lignes de code " gravées au burin au fond de mon cerveau), fruits de Ma psychogenèse, à l'extérieur, à l'autre externe, n'ont absolument rien à voir, en tant que ce qu'ils sont avec la philosophie. Exemple. La première fois que je fais l'expérience du cogito en l'état, je me suis pris un coup de marteau. Qu'est-ce qu'il venait de faire notre bon René ? Il venait de " couper " cette relation chez moi. Vous prenez un fil, un câble, un cordon, etc., quelque chose qui relie, vous prenez une paire de ciseaux, vous coupez, c'est ça (" les Murs s'envolent ", etc.). Inadmissible, et puis, je vois aussi les conséquences en philosophie : cataclysmiques. Alors je m'y colle.

Deuxièmement. La philosophie peut le verbaliser à sa façon ? Tu m'étonnes : par définition, pour commencer, tous les philosophes, sages, etc., de l'histoire de l'humanité, ont fait ça, c'étaient tous d'abord (a priori) des individus, Sujets, de notre espèce. Cogito, conscience de Soi : chaque être humain, chaque philosophe, verbalise, au cas échéant philosophiquement donc, d'abord (a priori) Sa, la Sienne, relation a priori à l'extérieur (excellentissime chez moi, avec la nature et l'animal, ça va très très fort, manifestement hors du commun) et à l'autre externe (complétement tarée, souffrant de tares, manques, sévères, chez moi, de telle sorte que j'ai été contraint de la remettre au " feu "). On a tous le droit de philosopher, mais on n'a pas le droit d'oublier le " Premièrement ", la conscience de Soi. En clair, des philosophes, sages, etc., qui ont aussi philosophé leurs " soucis " aussi propres, constitutifs, radicaux, que possible, il n'y a que ça sur les étagères. C'est quelque chose que m'a appris, très rudement donc, l'expérience du cogito dans le texte, sachant que Descartes, avec cette expérience de pensée va bien plus, trop, loin, que lui-même ne pouvait l'imaginer, il nous promet de repasser " le gué ", et il ne pourra pas tenir sa promesse (de " l'apprenti sorcier " 24 carats même si c'est bien malgré lui). Il en a l'intuition, il ne reproduira jamais cette formule (voir les " Méditations ", etc.). Mais la " suite " (de la philosophie occidentale, continentale et académique) plongera la tête la première dans le " Poêle ". Et elle y est encore. Et j'en vois beaucoup qui en sont encore prisonnier. Et donc, pas pour des " raisons " philosophiques. D'ailleurs, la plupart d'entre eux ne philosophent pas, n'ont jamais lu Descartes.

Il y a 4 heures, En nuit a dit :

N'ayant pas d'essence préalable ni de nature prédéterminée, il se construit entièrement à travers ses choix, ses projets et la projection vers ses possibles.

Bah non, il y a d'emblée, d'abord, toujours, tel ou tel Sujet, Fruit de Sa psychogenèse, et pour euphémiser, c'est " quelque chose ", le Sujet (de bien vertigineux d'ailleurs). Marx (et pas mal d'autres) aussi l'a allégrement oublié, on sait ce qu'il y a au bout des ses " chemins ".

P.S. Pour ceux que ça intéressent, la célébrissime formule de Kant commentée par Heidegger, c'est Kant qui souligne : " Les conditions de la possibilité de l'expérience en général sont, en même temps, les conditions de la possibilité des objets de l'expérience ". Heidegger remarque que le " en même temps " est également primordial, condition sine qua non, mais Kant ne le souligne pas. C'est dommage, ce " en même temps ", c'est la concomitance de la chose extérieure expérimentée et de celui, tel ou tel Sujet, qui en fait l'expérience. Force est de constater qu'il y a 2 500 ans, Parménide, dans le fragment III, n'a pas le moindre souci, tout cela va très bien de soi, il ne manque rien, il n'y a aucune faiblesse, etc.