Dompteur de mots

Cela dépend de ce que vous désignez par "narcissisme". Il peut s'agir d'un trait psychologique individuel, auquel cas il a effectivement toujours existé, sous des formes plus ou moins aigues. Mais il peut également s'agir du narcissisme social tel que l'ont décrit plusieurs sociologue tel Lipovetsky, où l'on assiste, depuis les années 60, à un retournement de l'individu vers lui-même, en quête de bien-être, de détente, de divertissement, porté par une logique thérapeutique. Lipovetsky décrivait ainsi cette conscience narcissique: […] cette nouvelle conscience cool et désinvolte, en tout point semblable à la conscience téléspectatrice, captée par tout et rien, excitée et indifférente à la fois, sursaturée d’informations, conscience optionnelle, disséminée, aux antipodes de la conscience volontaire […] Le narcissisme social est donc un phénomène sociologique, tandis que le nihilisme, qui n'est pas sans liens, serait plutôt à la base une doctrine, une perspective philosophique. Est-il seulement possible de s'asseoir devant son bureau et de "choisir" une philosophie, d'adopter une perspective ? On peut choisir une opinion, on peut choisir la réponse à une question, mais une perspective, c'est quelque chose de beaucoup plus large et on finit plutôt par découvrir qu'elle nous habite plutôt qu'on ne la choisit. Celui qui se découvre attaché à telle perspective pourra tout de même dire, à bon droit, qu'il l'a choisie, au sens où c'est tout de même son être qui s'est ouvert à son arrivée et aussi parce qu'il y a un constant de travail de réflexion, de raisonnements qui caractérise l'installation progressive d'une perspective en soi. Je soupçonne que ce que l'on fait passer souvent pour du nihilisme n'est que de l'individualisme: parce que les gens n'adhèrent plus à de grands systèmes moraux coordonnés les uns aux autres, l'on déduit qu'ils ne croient plus en rien. Mais je pense que dans la plupart des cas, c'est faux.

Le "temps" ne désignera jamais une "réalité fondamentale" car le temps est un mot et comme tous les mots, il existe dans une optique utilitaire, à moins d'en subvertir le sens comme le font les poètes. Le temps renvoie ultimement à des gestes: celui d'organiser le quotidien en une séquence d'activités par exemple, pour ce qui est du temps commun, ou encore celui de faire l'expérience du monde d'une façon mathématique pour ce qui est du temps newtonien. Le temps commun n'existe que parce que nous construisons des horloges, parce que nous les consultons et parce que nous organisons notre vie en fonction de ce qu'elles indiquent. Et c'est la même chose pour tous les temps: newtonien, einsteinien, quantique. Mais quant à savoir s'il existe un substrat du temps, tel que l'on puisse dire: "voici le temps réel", je pense que c'est une recherche vouée à l'échec. L'on peut toutefois très bien viser de réformer notre conception du temps afin d'induire de nouvelles façons d'en faire l'expérience et ultimement d'induire l'accomplissement de gestes nouveaux par les hommes (encore que mon "l" apostrophe de "l'expérience" constitue un abus de langage car je désigne là un substrat !). Je pense que c'est ce que fait Bergson par exemple. Mais Bergson a-t-il trouvé le "temps réel" ? Bien sûr que non. Le substrat du temps se révèle lorsque nous cessons de nous questionner à son propos, lorsque nous cessons d'essayer de le saisir. C'est la vie qui passe. Et encore, ajoutant "qui passe", je me situe déjà à l'intérieur d'une conception du temps, forte de toute une série d'injonctions: "profite de ton temps !", "agis pendant qu'il en est temps !". Il faudrait donc cesser d'y penser et ne plus rien en dire pour atteindre le substrat du temps. C'est ce que je vais faire suivant le point qui terminera cette phrase: voyons voir où cela nous mènera.

Cela fait plusieurs fois que vous exprimez votre désarroi sur cette question. Je sympathise avec vous. Nous pourrions à bon droit donner le nom de "mémoire" à ce que vous appelez ici la "conscience d'accès". Un spécialiste de la psychologie cognitive pourrait même nous dire qu'il s'agit de mémoire à long terme. Ainsi, grâce à la mémoire, je peux emmagasiner des connaissances, des faits, pour une utilisation ultérieure. Évidemment, la mémoire ne conduit pas à l'action. Elle est plutôt un matériau qui pourra servir à élaborer des schémas d'action. Mais la sensibilité, ou les affects, ne conduisent pas non plus forcément à l'action. Un affect peut bien détonner à l'esprit d'une personne, encore faut-il que cette dernière soit en mesure d'élaborer un schéma d'action. Lorsque le parcours de l'affect à l'action est impossible, il advient alors ce phénomène que chacun connaît très bien: l'anxiété. En ce qui concerne le domaine de la crise écologique, on lui a même donné un nom particulier: l'écoanxiété. On peut donc compter 3 possibilités pour expliquer l'immobilisme sur cette question: ou bien elle ne génère pas suffisamment d'affects, ou bien il n'y a pas suffisamment de matériaux disponibles pour élaborer des schémas d'action, ou bien c'est un mélange des deux. Je crois que c'est un mélange des deux. Sur le plan des affects, on observera que peu de gens sont directement touchés par les changements climatiques, qui sont les principaux symptômes de la crise écologique (car ce n'en sont effectivement que des symptômes). Or, malgré tous nos progrès cognitifs, le cerveau des êtres humains est encore biologiquement surtout conçu pour réagir à des événements concrets. Nous sommes adaptés pour nous mettre à courir à la vue d’un mammouth. Évidemment, plus un individu aura des capacités cognitives développées, plus il sera à même de réagir à des événements aux retombées abstraites, c’est-à-dire des événements pour lesquels il faut « deviner » la chaîne des causes et effet nous affectant. Or, la crise écologique se trouve assurément très loin dans le spectre des capacités cognitives requises pour en appréhender les causes et les conséquences. Je pense que la plupart des gens ne saisissent pas les chaînes causales de cette crise. Lorsque affects il y a, il faut encore qu'ils survivent à l'influence du milieu. Notamment à celle des médias, chez qui la question écologique est traitée comme une source d'actualité parmi d'autres. Il assez hallucinant de lire les « nouvelles de la fin du monde », les nouvelles des premiers signes d'effondrement, des seuils de réchauffement franchis, des espèces exterminées, au travers des faits divers et des vicissitudes de la vie politique. Mais il faut aussi que les affects survivent à l'influence de la culture narcissique, à la sacro-sainte recherche du bien-être individuel et de la coolitude. Là-dessus, il est assez parlant de constater par exemple l’attitude baba-cool d’un Jean-Marc Jancovici, qui rend pratiquement agréable de se faire dire que le monde s’en va dans le mur. C’est sympathique mais est-ce que ça génère les affects appropriés ? Je ne blâme pas le moins du monde Jancovici, bien au contraire, je constate seulement qu’il a du s’astreindre à un certain mode de communication pour se frayer un chemin dans le monde culturel. Pour Morin, je pense que lorsqu’il parle de la pensée, il veut dire la pensée philosophique, que j’assimile volontiers à une pensée éthique, mais que l’on pourrait aussi appeler, plus génériquement, « sagesse ». C’est un constat devenu assez banal de constater que la connaissance a progressé beaucoup plus vite que la capacité d’assimilation éthique des hommes – je veux dire leur capacité à assimiler les conséquences éthiques des connaissances qu’ils acquièrent et de ce qu’elles rendent possible en frais de techniques et de technologies. Est-ce que cela signifie que la pensée a régressé ? Si par « pensée » l’on entend le degré d’adaptation éthique des hommes par rapport à leurs connaissances, certes. Cela pourrait d’ailleurs constituer une définition intéressante de la sagesse. En ce qui vous concerne, vous sembliez plutôt enclin de considérer que Morin songeait plutôt à la capacité de penser, sous-entendant que le déluge des connaissances pourrait affecter négativement la sensibilité. J’hésite à vous suivre parce qu’au premier abord, il me semble que ce qui entrave le degré d’adaptation éthique des hommes, c’est surtout le manque de temps, de recul. Les choses avancent si rapidement qu’il n’est souvent plus possible de les méditer, d’éprouver notre sensibilité à leur égard et dans ce cas, ce n’est pas un problème de capacité mais bien un problème d’exercice de cette capacité. Pour reprendre les lignes que j’ai esquissées plus haut, nous pourrions dire qu’avec l’essor moderne des connaissances, l’homme a accès à une masse assez formidable de schémas d’action. Les ordinateurs et plus récemment l’intelligence artificielle multiplient en quelque sorte notre mémoire à long terme (par le stockage de données) ainsi que notre mémoire à court terme (par l’accès aux données). Ces schémas sont donc disponibles pour nourrir les affects les plus immédiats des hommes. Ainsi, en quelques clics et quelques questions à Chat GPT, je peux obtenir une synthèse assez précise de l’état des connaissances au sujet de la crise écologique. Mais cette performance accentue d’autant plus le décalage entre nos connaissance, entre ce que vous appelez la conscience d’accès et notre capacité affectivo-éthique. D’où le fait que l’on ait pu voir, au sein de la philosophie des 50 dernières années, l’émergence de principes éthiques tel que le principe de précaution d’Hans Jonas qui visent précisément à nous donner le temps et le recul nécessaires à l’exercice de notre capacité affectivo-éthique. D’un autre côté, il semble difficile de nier que ledit déluge de connaissances n’ait pas un effet émoussant sur notre capacité à prendre du recul. Ne serait-ce que par pression sociale : pourquoi en effet se donner des airs de vieux croûton démodé lorsqu’il est si facile d’embrasser la panoplie des gadgets qui nous sont offerts. Mais aussi par conditionnement : à force d’y être forcé, on prend l’habitude de gober sans réfléchir. Je me rends compte que depuis le début, je n’ai pas repris votre notion de « sensibilité » et qu’il m’est plus naturel de parler d’affects. Je pense que c’est parce que j’étais plus confortable à opposer les affects aux connaissances, dans la mesure où on parle dans les deux cas d’un « produit psychique » plutôt que d’une capacité. Cependant, j’admets qu’il s’agit de 2 choses assez différentes. La sensibilité, au sens où vous sembliez l’entendre, réfère à la capacité d’être affecté par l’extérieur. Alors que les affects résultent certainement d’un traitement intérieur. Ainsi, mes affects peuvent découler notamment de mes préjugés par exemple. Alors que l’idée d’une « pureté affective » semble en quelque sorte rattachée à la sensibilité : c’est la capacité d’être affecté par l’extérieur sans la médiation du Moi. Il n’y entrerait alors que tout le monde obscur de nos instincts, de nos intuitions. Et nous retombons ici sur le même problème du manque de temps : car nos instincts et nos intuitions ont besoin de temps pour se manifester. Il me vient aussi à l’esprit, depuis le début de cette réflexion, d’invoquer la notion de « souvenir » de Kierkegaard. Ainsi, le philosophe danois distinguait-il entre la mémoire, comme faculté de retenir les faits, et le souvenir, comme faculté de retenir l’essentiel dans les choses, dans le passage du temps afin que notre vie soit bien uno tenore, c’est-à-dire un seul souffle, une unité. Kierkegaard qualifiait aussi cette faculté de don poétique. Ainsi retenons-nous une quantité astronomique de petits faits triviaux mais peu d’éléments se greffent au souvenir et se trouvent ainsi illuminés d’une signification particulière. Mais le constat est le même : le souvenir a besoin de temps.

Bien content que Bergson vous plaise. Outre sa philosophie, qui est fort intéressante, la clarté de son écriture est assez remarquable. À mon sens, il n'a d'équivalent à ce chapitre que Schopenhauer. Bien vu pour le parallèle avec Aristote, bien que je trouve assez approximatif d'affirmer que Bergson reprend la durée d'Aristote. Aristote s'attarde à établir la manière dont nous percevons le temps et qu'il nous est par suite possible de le mesurer mais outre ces remarques, il n'en fait pas un concept à part entière autour duquel il pourrait par exemple tisser une philosophie. Pour ce qui est de la relation entre la sensibilité et l'intelligence, c'est un sujet complexe. Ma compréhension est que vous cherchez au fond à défendre une éthique de l'expérience aux dépens d'une éthique de la conformité à des savoirs, à des schèmes de pensée prédéfinis, ce qui, ma foi, est fort louable et constitue un thème récurrent en philosophie. À mon sens, il est toutefois problématique de tenter d'asseoir cette idée sur une forme de savoir, en l'occurrence sur une conception définie de la conscience puisque du coup, l'on retombe précisément sur le primat du savoir. Une sorte de déconstructivisme philosophique sied beaucoup mieux à un tel dessein. Où l'optique de la réflexion n'est plus architectonique, n'est plus d'élever des monuments conceptuels, mais plutôt rhétorique: c'est-à-dire qu'il s'agit d'activer la pensée, de la mettre en mouvement. J'utilise le terme philosophiquement chargé de "rhétorique" à dessein, question de mettre en lumière ce qui se tapit dans l'ombre des monuments. Autrement, deux ingrédients me semble essentiels à une telle visée déconstructiviste: l'humour, comme opposition au sérieux architectonique, comme pied-de-nez kunique aux tentatives d'édification cyniques, et la poésie, comme manifestation du sauvage indomptable face aux velléités domesticatrices de la philosophie.

Qu'est-ce qui fait ce basculement ? L'émergence de l'État comme instance régulatrice du quotidien, de la civilisation des médias et de la société de consommation, sans doute. Les individus se retrouvent soumis à une panoplie d'injonctions normalisantes, uniformisantes et dès lors, la nécessité de réaligner les valeurs sur l'affirmation individuelle s'impose. Ce que fait par exemple un Nietzsche. L'ennemi peut être dit intériorisé dans la mesure où il n'est pas question de lutter directement contre ces instances, ce qui est chose impossible de toute façon. Et aussi dans la mesure où dans mon développement, j'intègre les pressions extérieures avant d'être en âge de me saisir comme individu. Il s'agit alors de développer une sorte de clairvoyance et de résilience intérieures. La tradition guerrière demeure le socle de cette valeur. Seulement, auparavant, l'objet du courage était palpable (aller foutre une raclée au dragon) alors qu'aujourd'hui, dans sa version métaphorisée, il est à définir (m'affirmer en tant que quelque chose que je ne saisis pas encore et par rapport à des conditionnements intérieurs dont je ne suis pas certain où ils commencent et où ils se terminent). Nous pourrions par ailleurs très bien considérer que le questionnement même auquel nous nous adonnons sur la signification du courage puisse faire partie intégrante de ce mouvement d'affirmation individuelle, de lutte contre les dragons uniformisants, puisqu'il s'agit notamment de se défaire de la manière dont cette valeur est cyniquement déconstruite par le discours politique, médiatique ou publicitaire.

Je pense que les propositions éthiques déguisées sont multiples. Le trait commun que l'on pourrait peut-être leur trouver est de correspondre au réalignement démocratique des valeurs. Tocqueville avait d'ailleurs remarqué le glissement: "Le courage est une vertu qui n'a guère d'éclat au sein des peuples chez lesquels l'égalité des conditions prévaut; elle s'entend à mépriser la mort, mais le mépris de la mort est un degré inférieur de la fierté." Avec un soupçon de cynisme, comme lorsque le courage du travailleur ordinaire est vanté de la bouche des élites, il peut par exemple s'agir d'une injonction à persévérer dans son rôle de subordonné: "tu es un valet admirable alors il n'y a aucune raison d'aspirer à un autre rôle". Il me semble aussi que la notion est parfois subvertie dans un dessein féministe. L'acte viril et guerrier n'étant pas naturellement l'apanage du féminin, le courage peut être par exemple jazzé vers les tonalités du care. Si on zoome sur la période postmoderne, on peut certainement voir la notion de courage se reterritorialiser quelque peu vers le narcissisme social: le courage n'est plus alors d'affronter les dragons de la nature, les obstacles extérieurs mais, par exemple, d'affirmer son identité en dépit des pressions uniformisantes de la société de consommation. C'est dire que l'ennemi s'est intériorisé. Ce faisant, il s'est subjectivisé et la notion de courage devient logiquement plus ambiguë. Parce qu'elle est plus ambiguë, elle ne s'en prête que mieux à l'improvisation jazzante dont je parlais plus haut mais aussi aux récupérations convenues ou encore cyniques.

Difficile de ne pas être en accord avec vous sur l'importance de l'imagination. Mais je pense que c'est aussi une idée qui traverse toute l'œuvre de Bergson de façon assez importante. Notamment si l'on considère le propos de L'évolution créatrice, un ouvrage assez central, qui pose la thèse que l'évolution est le résultat d'une création constante plutôt que d'un processus déterministe. Or, cette thèse accorde logiquement une large place aux facultés créatrices des êtres. Même chose du côté éthique, où l'on pourrait dire que Bergson met en concurrence une morale dynamique, axée sur l'avenir et la création, aux dépens d'une morale statique, axée sur les règles traditionnelles. Il est d'autant plus malheureux que Bergson se soit planté sur la relativité restreinte que la théorie d'Einstein ne remettait pas en question toute sa philosophie. L'idée de la durée comme temps subjectif reposant sur une appréhension phénoménologique du temps n'est pas vraiment affectée par la relativité, ou si peu. Il faut croire qu'en prenant connaissance des découvertes fulgurantes d'Einstein, il ait quelque peu fait dans son froc. Cela soulève des questions intéressantes, comme par exemple de savoir s'il croyait à la scientificité de sa philosophie. A priori, il faudrait tout de même croire que non, puisque la délimitation de la science comme étude des phénomènes objectifs et de la philosophie plutôt prise comme étude des phénomènes subjectifs - auquel s'ajoute en quelque sorte une tâche d'arrimage avec la science - semble plutôt claire dans son œuvre. D'un autre côté, cela n'empêche pas qu'il ait pu croire à une scientificité de cette étude des phénomènes subjectifs, d'autant plus que c'était dans l'air du temps: la philosophie était débordée par l'essor fulgurant des sciences et messieurs les philosophes (désolé mesdames) essayaient très fort de reprendre l'initiative de la vérité. On remarquera toutefois que Bergson ne s'embarrassait pas par exemple de l'attirail pseudo-scientifico-phénoménologique d'un Husserl. Mais ! Cela n'empêche pas qu'il ait tout de même pu y croire. Je pense qu'il y a beaucoup d'esprits qui seraient très enclins aussi à adopter cette idée d'une scientificité de la philosophie sur son territoire propre. Quant à moi, c'est quelque chose que je serais très enclin à récuser. La notion de validité ou de vérité a en philosophie une signification toute autre qu'en science et pour cette raison, il n'y a pas vraiment de sens à parler de scientificité de la philosophie, n'en déplaise parfois à quelques grenouilles analytiques, certes bien intentionnées.

Mais bien sûr que le temps géométrique, ou newtonien pour reprendre votre lexique, a une utilité. Cela va sans dire. Par ailleurs, il n'est pas faux de parler d'une certaine concurrence de la durée et du temps géométrique chez Bergson, dans le mesure où Bergson élève la durée comme étant le réel et relègue le temps géométrique au rang de dérivé, ce qui ne signifie pas pour autant qu'il lui enlève sa valeur. Seulement, l'appréhension intuitive des phénomènes, qui consiste à les saisir dans leur durée, doit nous permettre de mieux les comprendre. Ainsi, Bergson valorise l'expérience, le vécu aux dépens de la théorie, et une vision organique du monde aux dépens d'une vision mécaniciste. C'est une éthique de la pensée livrée sous le régime de l'être...

Il y a une différence très importante entre mettre en scène des mécanismes sociaux par le biais de la littérature ou de l'art en général et les expliciter de façon philosophique ou sociologique. Souvent, l'art a pour vertu de créer l'atmosphère intérieure, de déblayer l'espace mental, d'activer la tectonique cognitive nécessaires à l'accueil d'une conceptualisation en bonne et due forme. Cela dit, je ne veux surtout pas réduire l'art à un préliminaire de la philosophie ou de la science ! Par ailleurs, l'histoire de la philosophie tout comme celle des sciences humaines est indéniablement marquée par un tissu de plagiats. Et c'est une bonne chose ! Bien que l'on préfère souvent s'en remettre au mythe du génie démiurge du savoir, la réalité est que le savoir évolue le plus souvent à coup de nuances ajoutées, de mises à jour. D'où le fait que les "classiques" ne puissent émerger qu'une fois que le temps aura fait s'effacer les micro-continuités de la pensée au profit de grandes figures que l'on dira emblématiques. Cela dit, je n'ai pas lu Illouz et je n'ai a priori rien contre le fait que tu puisses trouver son œuvre merdique. Je ne ferai que dire que tout ce propos sur le capitalisme sexuel me ramène à La société de consommation de Baudrillard (1970), où il abordait ce sujet, et aussi à Lipovetsky, par exemple dans L'ère du vide (1983). Ce n'est donc effectivement pas un sujet récemment ouvert.

Désolé, mais vous avez loupé la conception bergsonienne de la durée. Que l'on me permette de m'auto-citer: "Mais voilà qu’à propos de cette question du temps, Bergson pose le constat qu’en rendant le temps objectif, c’est-à-dire en le projetant sur une ligne et en le découpant, il nous échappe alors quelque chose de capital. Cette chose capitale, c’est la durée elle-même. C’est-à-dire que l’essence du temps est, selon Bergson, d’être pure mobilité ou, pour le dire autrement, de passer ! Mais en découpant le temps, en mesurant des durées, nous n’accédons pas pour autant à la durée, au déroulement même des choses, au passage même du temps, mais seulement à des points fixes. Nous nous faisons du déroulement des choses une image artificielle. J’illustre ceci par un autre exemple: nous pouvons envisager le déplacement d’une personne en nous représentant son état dans un point A, par exemple dans le salon d’une maison, puis dans un point B, mettons dans un supermarché. C’est ce que nous faisons la plupart du temps. Mais cela est une toute autre chose que de nous plonger dans le mouvement même, réel, subjectif et indivisible de cette personne; de revivre en quelque sorte l’effort qui sous-tend ce mouvement. De même que pour l’arbre dont nous parlions plus haut, nous pouvons, au lieu de le diviser en parties et d’en recomposer la mécanique, tenter de nous plonger dans sa réalité mouvante elle-même et de considérer l’effort vital qui l’a fait se métamorphoser, en un seul mouvement indivisible, de son état de semence jusqu’à son état d’arbre mature." En fait, il est certain que cela sort du cadre bergsonien puisque l'avènement de la relativité restreinte n'avait pas encore eu lieu au moment de l'élaboration de l'œuvre principale du philosophe.

Bon, certes, le temps d'Einstein ne correspond pas exactement à la notion de "découpes tirées du temps réel" mais en fait, cela n'a pas vraiment d'importance. L'essentiel est que le temps d'Einstein est une conception abstraite, une modélisation qui ne coïncide pas avec le déroulement réel et actuel des choses. (Il n'est pas impossible qu'en disant cela, je sorte du strict cadre bergsonien. Je ne sais trop et cela ne m'importe que très peu (cela dit en toute humilité, bien entendu).) Ce à quoi on pourrait opposer que la durée bergsonienne n'est également qu'une conception abstraite. Il faudrait alors répondre que chez Bergson, la durée est une notion que l'on pourrait qualifier d'asymptotique, c'est-à-dire qu'elle désigne une chose sans jamais coïncider avec elle. pour cette raison, le philosophe explique que la manière la plus appropriée pour désigner la durée est de procéder par image ou par métaphore.

Plutôt que de découper la météo comme s'il ne s'agissait que d'une succession de vignettes prédéfinies - beau temps, mauvais temps, pluie, etc., pourquoi ne pas considérer le temps qu'il fera dans sa nouveauté radicale ? Après tout, ce temps qu'il fera demain n'a jamais encore existé: il s'agira d'une pure création. Nos outils météorologiques (scientifiques) donnent l'impression que ce n'est pas le cas mais il s'agit d'une illusion. S'il pleut, ne te laisse pas songer que c'est la fatalité de la vignette "temps pluvieux" qui t'assaille, mais célèbre plutôt l'avènement de chaque goutte de pluie qui s'abat sur ton visage.

C'est-à-dire que cette double utilisation découle de la polysémie naturelle du langage. Mais en quoi cela te posait-il problème exactement ? Je pense que tu apprécierais beaucoup l'œuvre d'Henri Bergson, dont une bonne partie de la philosophie repose précisément sur la différenciation entre le temps géométrique, c'est-à-dire le temps que nous découpons par l'esprit et qui est notamment l'apanage des sciences, de la durée, qui correspond au temps pris comme continuum des choses et qui coïncide aussi avec la réalité du monde. Seulement, la pente naturelle de l'esprit, comme le dit Bergson, est d'appréhender le temps de façon géométrique alors que pour saisir la durée, une effort est nécessaire. L'esprit doit se faire violence. Lorsqu'il y parvient, cela donne lieu à l'intuition, ce qui nous ramène d'ailleurs à ton autre topic. Bergson développe ensuite un concept de la spiritualité autour de cette notion de durée. Voir son ouvrage "La pensée et le mouvant" pour creuser le tout. Je fais également noter que Bergson ouvre cet ouvrage très précisément avec le problème du paradoxe de Zénon (lièvre + tortue, ou la flèche). Bref, cela m'amène à constater que si l'on considère le temps scientifique comme une série de découpes tirées du temps continu réel, alors ta notion de séquence ne représente qu'une sorte de compromis, une position mitoyenne entre ce temps scientifique et le temps continu. Et donc au final, il ne s'agit que d'une autre découpe, plus longue, certes, mais une découpe quand même. Par ailleurs, tu as parlé, dans ton intervention initiale, du fait de manquer de temps, en guise d'usages problématiques du concept de temps par rapport au temps scientifique. Mais ces usages reposent également sur une conception "découpée" du temps.

Mais quel est le problème philosophique qui t'a amené à ces réflexions ? Cela est pratiquement plus important que la réponse que tu proposes...

Héhéhé... Je comprends ce que tu veux dire. Moi aussi je l'aime bien le vieux schnock. Le problème, c'est qu'il est difficile de rester scotché à un système de pensée aussi étroit et aussi peu nuancé ! Schopy érige une monumentale tour d'ivoire au lieu d'ouvrir la pensée vers de nouveaux territoires… Hmm... Je crois pourtant que nous nous rejoignons, et je connais bien l'expérience d'Harlow. Que veux-tu dire par l'inverse ?

"Cet acte est courageux." Le réflexe qui nous vient à la lecture ou à l'audition d'une telle phrase est d'assumer qu'il s'agit d'une proposition énonciative, c'est-à-dire une proposition qui dit ce qui est. Et c'est normal puisqu'elle en emprunte tous les codes: le sujet, le prédicat, le copule. Parce que nous faisons cette assomption, nous nous donnons tout le loisir d'en questionner les zones d'être. En nous demandant par exemple ce qu'est très précisément le courage, de quelle glande il émane, à partir de quel processus psycho-physiologique on peut le situer. Mais en fait, cette assomption ne résulte que d'une illusion d'optique qui découle du fait que nous jouons constamment à cache-cache avec nos intentions éthiques. Et d'un certain point de vue, cela est parfaitement compréhensible puisque le propre des intentions éthiques est de tendre vers l'être. Une proposition éthique, c'est une proposition normative, une proposition qui dit ce qui devrait être, qui tente donc d'influer le cours des choses afin de le ramener à ce qu'elle valorise très précisément. Dire de cet acte qu'il est courageux est donc en fait une proposition éthique déguisée. L'on aurait tout aussi bien pu dire "voilà comment tu dois agir", "voilà comment il convient que tu agisses". C'est à la fois une marque de reconnaissance et un défi. C'est comme quand l'on dit à un cancéreux qu'il est courageux, après avoir entendu le récit de ses aventures en chimiothérapie. Bien entendu qu'il n'a fait que ce qu'il n'avait pas le choix de faire, qu'il ne s'est que laisser porter par le manège médical. Mais l'intention éthique derrière consiste à rendre les faits et gestes du cancéreux plus aisés en les augmentant d'une sorte de dignité morale. Évidemment, pour qu'une proposition éthique sur le courage ait un sens, il faut qu'elle réponde minimalement au schéma sémantique traditionnel du courage, à son contexte d'émergence primitif. Mais justement, il ne s'agit que d'un schéma et non pas d'un cadre rigide. Le langage est jazz, il n'est pas baroque: on lui donne un thème et après, il s'agit d'improviser à l'intérieur du territoire défini par le thème, en essayant de ne pas perdre l'auditeur. Ou alors est-il plutôt devenu jazz ? Il en va peut-être après tout de langage comme de la musique: plus les normes morales sont strictes et plus les formes musicales le sont également. Après, tout n'est peut-être qu'une question de dosage. À trop jazzer, on perd parfois la force, la densité évocative du thème, comme dans certaines pièces de free jazz qui n'ont ni queue ni tête. On prend alors goût d'écouter une bonne vieille cantate de Jean-Sébastien Bach.

En fait, il y a 3 approches: neutraliser ses désirs, exalter ses désirs, ou encore la position mitoyenne qui serait celle de Spinoza: harmoniser nos désirs. Tes propos sur la mimétique et sur le fait que les gens désirent de façon conformiste conviennent bien à la discussion sur Spinoza puisque pour ce dernier, la façon d'accroître son être consiste essentiellement à bien connaître nos désirs, de nous en faire une idée adéquate afin d'y répondre de façon tout aussi adéquate. Or, lorsque nos désirs dévient sous l'effet des influences extérieures, par exemple celles de la culture de masse ou de la société de consommation, alors nous nous faisons forcément une idée inadéquate de nos désirs. Nous substituons à une recherche, une introspection, une expérience réfléchie en bonne et due forme une idée prête-à-désirer. Voir le bouddhisme et voir Schopenhauer, qui s'identifiait d'ailleurs assez bien au bouddhisme.

Tout à fait, et loin de moi l'idée de vouloir séparer l'homme de la nature. J'ai failli continuer mon énumération en écrivant "je suis l'hydranger et le frêne à ma fenêtre" mais je trouvais ça trop lyrique.

J'ai essayé de faire valoir que Schopenhauer avait des vues touchant les sujets que tu mentionnais mais certes, ça n'empêche pas qu'il soit très étroit sur ces mêmes sujets. Sur la socialité notamment, son cynisme l'aveuglait complètement sur les besoins grégaires de l'homme. Sur le malaise face à l'inconnu, sa certitude que sa propre métaphysique représentait la Vérité absolue l'a également conduit à considérer ce phénomène avec cynisme. Par ailleurs, je serais assez enclin à considérer la curiosité et ce que tu appelles "le malaise face à l'inconnu" comme deux choses assez distinctes, quoique apparentées. Le concept de l'inconnu a une résonance plutôt métaphysique, elle renvoie à cette propriété intrinsèque de l'existence qui est de baigner dans l'inconnu. Vivre, c'est nécessairement, au moins en partie, faire l'expérience de cette originelle ignorance et du dénuement de l'esprit. Par le moyen de ce qu'on appelle la spiritualité, ou encore par la culture (si on sort de ce terme son acceptation moderne de commerce des arts et du divertissement), l'homme tente alors d'élaborer une sorte de dialogue créateur avec cette ignorance. Tandis que la curiosité me semble avoir une nature beaucoup plus terrestre. Question de faire plaisir à Tison: le terme curiosité est un assemblage des éléments latins "cura", "osus" et "itas" (curiositas), c'est-à-dire que c'est l'état (itas) de celui qui est empli (osus) de souci, de soin (cura) pour les choses. Tout à fait d'accord, mais pour un vieux schnock isolé dans sa vérité métaphysique tel que Schopenhauer, c'était impossible à concevoir. Remarque que nous ne faisons pas beaucoup mieux aujourd'hui. Trop souvent, nous concevons les besoins des êtres sous un angle transactionnel, consumériste, comme si la vie n'était qu'un grand marché. Alors qu'il y a tout un univers philosophique à décrocher en se hissant sur des pensées telles que celle que tu avances, des pensées qui révèlent l'écologie des rapports humains, et par extension l'écologie du monde. Ton bébé n'a effectivement pas besoin du contact de ses parents parce qu'il a besoin de consommer sa part de lait, sa part de purée, parce qu'il doit obtenir son dix minutes de jeu, il en a besoin parce que, d'une certaine manière, il est son papa et il est sa maman. Il a besoin et désire vivre avec ses parents cette sorte d'unité ou de plénitude dont parlait Tison. De même que le lion n'a pas seulement besoin de la savane comme terrain de chasse et du zèbre comme gibier, mais d'une certaine façon, il est la savane et il est le zèbre. Moi, d'une certaine manière, je suis ma société, je suis ma culture et je suis mon prochain.

Schopenhauer te dit: assure minimalement tes besoins vitaux et abîme-toi dans la contemplation du monde afin d'échapper au pendule de la souffrance et de l'ennui. Spinoza te dit: apprend à connaître les manifestations du désir en toi afin de les harmoniser et d'augmenter ta puissance d'exister. Pour Schopenhauer, l'issue souffrante des jeux du désir en nous est une fatalité alors que pour Spinoza, il est possible non pas de maîtriser les passions à la manière platonico-cartésienne, c'est-à-dire par le moyen d'une raison cochère, mais de les agencer par la connaissance de soi-même et du monde. Schopenhauer s'interdit l'introspection parce que de toute façon, notre esprit pourri (hormis ce qui relève de la contemplation philosophique) n'est que le produit du génie de l'espèce, alors que Spinoza ouvre la porte à la psychologie.

Ce que tu appelles le "malaise profond face à l'inconnu", on pourrait dire que Schopenhauer en traite en parlant du "besoin métaphysique de l'humanité", qui correspond à un besoin de sens, qui lui-même découle de l'étonnement de l'homme face à sa propre existence, qui lui-même découle du fait que la vie est faite de souffrance et qu'elle paraît donc absurde. Donc on en revient au pôle de la souffrance, opposé à celui de l'ennui. Pour la socialité, on pourrait citer cet amusant morceau des Parerga et paralipomena: Par une froide journée d’hiver un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’écarter les uns des autres. Quand le besoin de se réchauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de sorte qu’ils étaient ballottés de çà et de là entre les deux maux jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur vie intérieure, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses manières d’être antipathiques et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. La distance moyenne qu’ils finissent par découvrir et à laquelle la vie en commun devient possible, c’est la politesse et les belles manières. En Angleterre on crie à celui qui ne se tient pas à cette distance : Keep your distance ! Par ce moyen le besoin de se réchauffer n’est, à la vérité, satisfait qu’à moitié, mais, en revanche, on ne ressent pas la blessure des piquants. Cependant celui qui possède assez de chaleur intérieure propre préfère rester en dehors de la société pour ne pas éprouver de désagréments, ni en causer. On peut y identifier 2 causes à la socialité: les autres comme moyen de satisfaire mes besoins, mes désirs (de se réchauffer), et les autres comme moyen d'apaiser mon ennui. De retour aux 2 pôles.

Lorsque ma fille me questionne sur la mort, je lui réponds un peu de la même façon que lorsqu'elle me questionne sur la vie adulte, qui lui semble également effrayante. En ce qui concerne la vie adulte, je lui dis que forcément, si elle se projette en tant que petite fille dans une vie d'adulte, cela lui paraîtra certainement effrayant puisqu'elle n'est pas une adulte et que l'écart entre sa vie de jeune fille et celle d'une adulte ne peut être comblé par l'esprit. Elle doit plutôt considérer que la vie la fera évoluer d'ici là de telle façon qu'elle sera devenue différente, qu'elle sera elle-même devenue adulte. Que les choses qui aujourd'hui lui paraissent effrayantes, comme par exemple quitter la maison, lui seront devenues normale et souhaitables. Bref, je lui dit qu'elle doit avoir foi en l'action du temps. Ma réponse est semblable pour la mort. Il nous semble inconcevable de mourir puisque nous sommes des personnes bien portantes, engagées de toutes sortes de façons dans la vie et entourées de plein d'autres personnes à aimer. Mais sauf en ce qui concerne les morts plus dramatiques, le passage du temps doit nous amener à concevoir la mort comme étant normale, voire souhaitable. Nos liens avec le monde se défont: nous cessons de travailler, nos enfants ne dépendent plus de nous, certains de nos proches meurent. Notre corps s'affaiblit, de même que nos facultés intellectuelles. Donc encore là, il s'agit d'avoir foi en l'action du temps. Du moins, c'est une explication qui semble la satisfaire.

On croirait lire du Schopenhauer. Il disait exactement la même chose, à savoir que la vie est un pendule qui oscille entre la souffrance et l'ennui. Cependant, il ne s'agit que d'un scénario possible. En voici un autre: J'ai faim, je désire manger, il y a ce qu'il me faut dans le réfrigérateur, je jubile. Lorsque je suis en train de manger, je savoure le tout, je mange. Cependant, après avoir mangé, je suis repu et je désire faire autre chose. L'enthousiasme s'installe. Je réalise des projets, je nourris ma curiosité. Plus tard, j'aurai faim de nouveau et je savourerai d'autres nourritures. Le ballet du désir m'entraîne alors dans cette mécanique: de la satisfaction des besoins vitaux universels à la satisfaction de mes désirs particuliers. Et cette cavalcade m'emporte, jusqu'à la mort. Peut-être que le bonheur n'est pas loin finalement ! Il faut imaginer Sisyphe heureux disait l'autre. Quelle différence fais-tu entre les deux ?

Ce n'est pas une ode au désir, c'est une ode au désir emporté, ce qui est fort différent. Le désir que condamnent les philosophes classiques est surtout le désir immodéré mais l'ennui est qu'il rayent aussi souvent du même coup toutes les formes de désir autre que le seul désir ascétique. Quoiqu'il en soit, Spinoza avait sans doute raison de dire que le Désir est l'essence même de l'homme et que, pour rejoindre le propos de Al-Flamel, l'absence de désir est le contraire de la vie. D'ailleurs, le propre de la dépression, qui correspond au fond à une perte de vitalité, n'est-il pas l'étiolement du désir ? L'être dépressif ne se sent-il plus porté par les choses qui l'animaient auparavant ? S'il est bien de l'essence de l'homme de désirer, alors ceux qui proclament y avoir renoncé ne font que défendre et promouvoir leur perte de vitalité.

Deleuze devait éclaircir ses concepts dans son ouvrage. Aussi, il était plus aisé d'établir la distinction avec les sciences dures. Maintenant, je n'ai vu nulle part de notice interdisant d'élargir le tout aux sciences humaines… Et quand bien même l'eût-il interdit ! Baptiste Morizot a d'ailleurs la même audace que moi, dans son ouvrage "Manières d'être vivant". Morizot parle du "terrain" parce qu'il réfléchit philosophiquement à partir d'une expérience terrain (c'est un ouvrage de philosophie écologique). Mais vous pourriez remplacer "terrain" par "réel": "Dans les sciences sociales, le terrain est précisément celui qui appelle description empirique et élucidation par les instruments théoriques. Or, cette ambition descriptive n'est pas le sens premier de l'activité philosophique, même si elle peut y concourir. Le rapport au terrain des sciences sociales traditionnelles est alors désamorcé en philosophie. La question devient: à quoi sert-il? Que fait le terrain à la philosophie? C'est-à-dire que fait-il à l'activité philosophique dans son originalité? Je reprends ici l'approche deleuzienne suivant laquelle l'activité philosophique consiste à créer des concepts. […]" Pour ce qui est de numériser les valeurs, voici un exemple intéressant: https://www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp Je suppose que mon point est de sortir de cette opposition binaire de l'ouvert et du fermée afin d'explorer si la porte peut être fermerte ou ouvermée. Je n'affirmais rien mais ne faisait plutôt que poser une question, que je recolle d'ailleurs ici: notre éthique n'est-elle jamais que le produit de la société à laquelle nous appartenons ? Je ne cherche pas à vous convaincre, mais seulement à réfléchir avec vous. J'utilise votre force réflexive afin de stimuler la mienne. Je n'ai pas de problème à ce que cela se fasse sous un mode agonal, cela ajoute une couche d'amusement à la chose. Je n'ai jamais affirmé que la raison n'est qu'une construction sociale. *** J'y vais de façon pêle-mêle: À mon sens, ce qui fonde le postmodernisme, c'est la découverte que la raison n'est à l'homme qu'un instrument. La découverte est rendue patente par Freud et son "le moi n'est pas maître dans sa maison". Mais en fait, quelques siècles plus tôt, Spinoza disait essentiellement la même chose en promulguant une raison arbitre ou diplomate des affects à la place du cocher maître des passions de Platon. De là, ce n'était qu'une question de temps avant que le petit monde de notre arrière-plan social n'entre dans ce jeu diplomatique par la petite porte de l'inconscient collectif. Mais tout cela n'atteint pas à la validité de la raison. Le fait que nous soyons "habités" par toutes sortes de courants, que nous soyons en bonne partie le monde qui nous entoure ne nous empêche pas d'être nous-mêmes et de penser par nous-mêmes. La raison ne crée rien ex nihilo, c'est une évidence. Elle utilise plutôt les matériaux qui sont à sa portée, en l'occurrence ce qui nous entoure et qui s'insémine dans les circonvolutions de notre cervelle. En cela, la diversité exposée par les instruments du postmodernisme est porteuse de liberté puisqu'elle multiplie les matériaux qui nous sont accessibles. Bref, chacun est à même de se construire sa petite science éthique personnelle à l'aide de sa raison qui reste valide. L'éthique est différente de la science, je veux dire la vraie science, puisque cette dernière repose sur ce qui nous est commun. Les matériaux admissibles sont donc invariables selon les individus. Tandis qu'en éthique, nos affects et nos expériences entrent en ligne de compte. D'où le fait que nos petites sciences éthiques diffèrent - de façon minimale entre des individus à la culture apparentée et de plus en plus fondamentalement à mesure qu'augmente l'éloignement culturel. D'où le fait que l'on dira qu'il n'y a pas de vérité éthique, ce qui n'empêche pas le maintien d'un concept de "vérité opératoire", c'est-à-dire comme un idéal de recherche qui pourra éventuellement m'amener à faire des découvertes éthiques susceptibles d'avoir une influence sur ma société, voire davantage. La différence entre l'éthique et la science est conditionnée par leur objet respectif: cette dernière cherche à établir ce qui est - elle est donc affirmative, tandis que l'éthique cherche à statuer sur ce qui devrait être - elle est donc normative. Dans ce contexte, les valeurs peuvent être conçues d'une part comme des notions scientifiques qui nous permettent d'articuler nos différences et donc d'avoir des discussions éthiques, de mettre nos éthiques respectives en relation (ce qui est), et d'autre part comme des notions philosophiques qui nous permettent d'envisager les problèmes éthiques qui nous assaillent (ce qui devrait être).