Dompteur de mots

Il y a une différence très importante entre les 3 premières propositions et la quatrième: c'est que celles-ci sont des faits naturels sur lesquels nous n'avons aucune espèce de pouvoir, tandis que celle-là découle d'une décision humaine arbitraire (au sens où il pourrait très bien en être autrement si nous le décidions). Or, derrière nos décisions arbitraires, il y a, comme quelqu'un le disait fort justement, des raisons et il se trouve que ces raisons peuvent être débattues, ce en quoi consiste précisément le jeu de la philosophie. Par extension, l'on peut certainement ramener la vie humaine toute entière à une sorte de jeu. Nous suivons des règles établies par convention, certaines officielles, d'autres officieuses, d'autres encore inconscientes. Or, toutes ces règles découlent elles aussi de décisions arbitraires qui peuvent faire et qui font l'objet de débats. Elles font l'objet de débat parce que les perspectives quant à ce que devait être ce jeu, ce à quoi ses participants devraient aspirer varient énormément, puisque le jeu recoupe ce que nous sommes de façon très profonde. Simplement, le football est un jeu assez simple qui ne provoque pas beaucoup d'antagonismes entre les joueurs et autres protagonistes. Mais un débat philosophique pourrait très bien être levé sur la place des coups par exemple. L'on pourrait défendre, au nom d'une pureté compétitive, la place des coups physiques dans le jeu. Il est certain également que de grands débats ont sans doute eu lieu dans l'histoire du football avant que ses règles ne deviennent relativement stables, par exemple sur la pertinence de la règle du hors-jeu, de l'interdiction de toucher le ballon avec les bras, etc. Les jeux comportent leurs lots de surprises, de problèmes qui n'avaient pas été aperçus à l'origine et qui demandent des prises de position pour les résoudre. Déjà, le langage est un jeu beaucoup plus complexe que le football. L'histoire du langage a nécessité une infinité de débats relatifs à des problèmes qui n'avaient pas été aperçus au départ. Notamment lorsque le temps fut venu d'élaborer des conventions permettant d'exprimer les connaissances scientifiques de façon claire et compréhensible, en évitant de provoquer des illusions langagières, en parvenant à bien séparer ce qui relève précisément de la science, du mythe, de la littérature, etc. La philosophie se confond d'ailleurs souvent avec les problèmes langagier, puisque les désaccords reposent souvent sur la difficulté d'articuler des réalités différentes, ou des réalités émergentes. Deleuze ne disait-il pas que le philosophe est essentiellement un créateur de concept ? I.e. en forgeant de nouveaux concepts, le philosophe peut permettre aux hommes de mieux articuler leurs différences de vue, ou d'articuler de nouvelles réalités, des perspectives inédites, ou carrément d'éclairer de nouveaux problèmes.

Cela dépend de ce que vous désignez par "narcissisme". Il peut s'agir d'un trait psychologique individuel, auquel cas il a effectivement toujours existé, sous des formes plus ou moins aigues. Mais il peut également s'agir du narcissisme social tel que l'ont décrit plusieurs sociologue tel Lipovetsky, où l'on assiste, depuis les années 60, à un retournement de l'individu vers lui-même, en quête de bien-être, de détente, de divertissement, porté par une logique thérapeutique. Lipovetsky décrivait ainsi cette conscience narcissique: […] cette nouvelle conscience cool et désinvolte, en tout point semblable à la conscience téléspectatrice, captée par tout et rien, excitée et indifférente à la fois, sursaturée d’informations, conscience optionnelle, disséminée, aux antipodes de la conscience volontaire […] Le narcissisme social est donc un phénomène sociologique, tandis que le nihilisme, qui n'est pas sans liens, serait plutôt à la base une doctrine, une perspective philosophique. Est-il seulement possible de s'asseoir devant son bureau et de "choisir" une philosophie, d'adopter une perspective ? On peut choisir une opinion, on peut choisir la réponse à une question, mais une perspective, c'est quelque chose de beaucoup plus large et on finit plutôt par découvrir qu'elle nous habite plutôt qu'on ne la choisit. Celui qui se découvre attaché à telle perspective pourra tout de même dire, à bon droit, qu'il l'a choisie, au sens où c'est tout de même son être qui s'est ouvert à son arrivée et aussi parce qu'il y a un constant de travail de réflexion, de raisonnements qui caractérise l'installation progressive d'une perspective en soi. Je soupçonne que ce que l'on fait passer souvent pour du nihilisme n'est que de l'individualisme: parce que les gens n'adhèrent plus à de grands systèmes moraux coordonnés les uns aux autres, l'on déduit qu'ils ne croient plus en rien. Mais je pense que dans la plupart des cas, c'est faux.

Le "temps" ne désignera jamais une "réalité fondamentale" car le temps est un mot et comme tous les mots, il existe dans une optique utilitaire, à moins d'en subvertir le sens comme le font les poètes. Le temps renvoie ultimement à des gestes: celui d'organiser le quotidien en une séquence d'activités par exemple, pour ce qui est du temps commun, ou encore celui de faire l'expérience du monde d'une façon mathématique pour ce qui est du temps newtonien. Le temps commun n'existe que parce que nous construisons des horloges, parce que nous les consultons et parce que nous organisons notre vie en fonction de ce qu'elles indiquent. Et c'est la même chose pour tous les temps: newtonien, einsteinien, quantique. Mais quant à savoir s'il existe un substrat du temps, tel que l'on puisse dire: "voici le temps réel", je pense que c'est une recherche vouée à l'échec. L'on peut toutefois très bien viser de réformer notre conception du temps afin d'induire de nouvelles façons d'en faire l'expérience et ultimement d'induire l'accomplissement de gestes nouveaux par les hommes (encore que mon "l" apostrophe de "l'expérience" constitue un abus de langage car je désigne là un substrat !). Je pense que c'est ce que fait Bergson par exemple. Mais Bergson a-t-il trouvé le "temps réel" ? Bien sûr que non. Le substrat du temps se révèle lorsque nous cessons de nous questionner à son propos, lorsque nous cessons d'essayer de le saisir. C'est la vie qui passe. Et encore, ajoutant "qui passe", je me situe déjà à l'intérieur d'une conception du temps, forte de toute une série d'injonctions: "profite de ton temps !", "agis pendant qu'il en est temps !". Il faudrait donc cesser d'y penser et ne plus rien en dire pour atteindre le substrat du temps. C'est ce que je vais faire suivant le point qui terminera cette phrase: voyons voir où cela nous mènera.

Cela fait plusieurs fois que vous exprimez votre désarroi sur cette question. Je sympathise avec vous. Nous pourrions à bon droit donner le nom de "mémoire" à ce que vous appelez ici la "conscience d'accès". Un spécialiste de la psychologie cognitive pourrait même nous dire qu'il s'agit de mémoire à long terme. Ainsi, grâce à la mémoire, je peux emmagasiner des connaissances, des faits, pour une utilisation ultérieure. Évidemment, la mémoire ne conduit pas à l'action. Elle est plutôt un matériau qui pourra servir à élaborer des schémas d'action. Mais la sensibilité, ou les affects, ne conduisent pas non plus forcément à l'action. Un affect peut bien détonner à l'esprit d'une personne, encore faut-il que cette dernière soit en mesure d'élaborer un schéma d'action. Lorsque le parcours de l'affect à l'action est impossible, il advient alors ce phénomène que chacun connaît très bien: l'anxiété. En ce qui concerne le domaine de la crise écologique, on lui a même donné un nom particulier: l'écoanxiété. On peut donc compter 3 possibilités pour expliquer l'immobilisme sur cette question: ou bien elle ne génère pas suffisamment d'affects, ou bien il n'y a pas suffisamment de matériaux disponibles pour élaborer des schémas d'action, ou bien c'est un mélange des deux. Je crois que c'est un mélange des deux. Sur le plan des affects, on observera que peu de gens sont directement touchés par les changements climatiques, qui sont les principaux symptômes de la crise écologique (car ce n'en sont effectivement que des symptômes). Or, malgré tous nos progrès cognitifs, le cerveau des êtres humains est encore biologiquement surtout conçu pour réagir à des événements concrets. Nous sommes adaptés pour nous mettre à courir à la vue d’un mammouth. Évidemment, plus un individu aura des capacités cognitives développées, plus il sera à même de réagir à des événements aux retombées abstraites, c’est-à-dire des événements pour lesquels il faut « deviner » la chaîne des causes et effet nous affectant. Or, la crise écologique se trouve assurément très loin dans le spectre des capacités cognitives requises pour en appréhender les causes et les conséquences. Je pense que la plupart des gens ne saisissent pas les chaînes causales de cette crise. Lorsque affects il y a, il faut encore qu'ils survivent à l'influence du milieu. Notamment à celle des médias, chez qui la question écologique est traitée comme une source d'actualité parmi d'autres. Il assez hallucinant de lire les « nouvelles de la fin du monde », les nouvelles des premiers signes d'effondrement, des seuils de réchauffement franchis, des espèces exterminées, au travers des faits divers et des vicissitudes de la vie politique. Mais il faut aussi que les affects survivent à l'influence de la culture narcissique, à la sacro-sainte recherche du bien-être individuel et de la coolitude. Là-dessus, il est assez parlant de constater par exemple l’attitude baba-cool d’un Jean-Marc Jancovici, qui rend pratiquement agréable de se faire dire que le monde s’en va dans le mur. C’est sympathique mais est-ce que ça génère les affects appropriés ? Je ne blâme pas le moins du monde Jancovici, bien au contraire, je constate seulement qu’il a du s’astreindre à un certain mode de communication pour se frayer un chemin dans le monde culturel. Pour Morin, je pense que lorsqu’il parle de la pensée, il veut dire la pensée philosophique, que j’assimile volontiers à une pensée éthique, mais que l’on pourrait aussi appeler, plus génériquement, « sagesse ». C’est un constat devenu assez banal de constater que la connaissance a progressé beaucoup plus vite que la capacité d’assimilation éthique des hommes – je veux dire leur capacité à assimiler les conséquences éthiques des connaissances qu’ils acquièrent et de ce qu’elles rendent possible en frais de techniques et de technologies. Est-ce que cela signifie que la pensée a régressé ? Si par « pensée » l’on entend le degré d’adaptation éthique des hommes par rapport à leurs connaissances, certes. Cela pourrait d’ailleurs constituer une définition intéressante de la sagesse. En ce qui vous concerne, vous sembliez plutôt enclin de considérer que Morin songeait plutôt à la capacité de penser, sous-entendant que le déluge des connaissances pourrait affecter négativement la sensibilité. J’hésite à vous suivre parce qu’au premier abord, il me semble que ce qui entrave le degré d’adaptation éthique des hommes, c’est surtout le manque de temps, de recul. Les choses avancent si rapidement qu’il n’est souvent plus possible de les méditer, d’éprouver notre sensibilité à leur égard et dans ce cas, ce n’est pas un problème de capacité mais bien un problème d’exercice de cette capacité. Pour reprendre les lignes que j’ai esquissées plus haut, nous pourrions dire qu’avec l’essor moderne des connaissances, l’homme a accès à une masse assez formidable de schémas d’action. Les ordinateurs et plus récemment l’intelligence artificielle multiplient en quelque sorte notre mémoire à long terme (par le stockage de données) ainsi que notre mémoire à court terme (par l’accès aux données). Ces schémas sont donc disponibles pour nourrir les affects les plus immédiats des hommes. Ainsi, en quelques clics et quelques questions à Chat GPT, je peux obtenir une synthèse assez précise de l’état des connaissances au sujet de la crise écologique. Mais cette performance accentue d’autant plus le décalage entre nos connaissance, entre ce que vous appelez la conscience d’accès et notre capacité affectivo-éthique. D’où le fait que l’on ait pu voir, au sein de la philosophie des 50 dernières années, l’émergence de principes éthiques tel que le principe de précaution d’Hans Jonas qui visent précisément à nous donner le temps et le recul nécessaires à l’exercice de notre capacité affectivo-éthique. D’un autre côté, il semble difficile de nier que ledit déluge de connaissances n’ait pas un effet émoussant sur notre capacité à prendre du recul. Ne serait-ce que par pression sociale : pourquoi en effet se donner des airs de vieux croûton démodé lorsqu’il est si facile d’embrasser la panoplie des gadgets qui nous sont offerts. Mais aussi par conditionnement : à force d’y être forcé, on prend l’habitude de gober sans réfléchir. Je me rends compte que depuis le début, je n’ai pas repris votre notion de « sensibilité » et qu’il m’est plus naturel de parler d’affects. Je pense que c’est parce que j’étais plus confortable à opposer les affects aux connaissances, dans la mesure où on parle dans les deux cas d’un « produit psychique » plutôt que d’une capacité. Cependant, j’admets qu’il s’agit de 2 choses assez différentes. La sensibilité, au sens où vous sembliez l’entendre, réfère à la capacité d’être affecté par l’extérieur. Alors que les affects résultent certainement d’un traitement intérieur. Ainsi, mes affects peuvent découler notamment de mes préjugés par exemple. Alors que l’idée d’une « pureté affective » semble en quelque sorte rattachée à la sensibilité : c’est la capacité d’être affecté par l’extérieur sans la médiation du Moi. Il n’y entrerait alors que tout le monde obscur de nos instincts, de nos intuitions. Et nous retombons ici sur le même problème du manque de temps : car nos instincts et nos intuitions ont besoin de temps pour se manifester. Il me vient aussi à l’esprit, depuis le début de cette réflexion, d’invoquer la notion de « souvenir » de Kierkegaard. Ainsi, le philosophe danois distinguait-il entre la mémoire, comme faculté de retenir les faits, et le souvenir, comme faculté de retenir l’essentiel dans les choses, dans le passage du temps afin que notre vie soit bien uno tenore, c’est-à-dire un seul souffle, une unité. Kierkegaard qualifiait aussi cette faculté de don poétique. Ainsi retenons-nous une quantité astronomique de petits faits triviaux mais peu d’éléments se greffent au souvenir et se trouvent ainsi illuminés d’une signification particulière. Mais le constat est le même : le souvenir a besoin de temps.

Bien content que Bergson vous plaise. Outre sa philosophie, qui est fort intéressante, la clarté de son écriture est assez remarquable. À mon sens, il n'a d'équivalent à ce chapitre que Schopenhauer. Bien vu pour le parallèle avec Aristote, bien que je trouve assez approximatif d'affirmer que Bergson reprend la durée d'Aristote. Aristote s'attarde à établir la manière dont nous percevons le temps et qu'il nous est par suite possible de le mesurer mais outre ces remarques, il n'en fait pas un concept à part entière autour duquel il pourrait par exemple tisser une philosophie. Pour ce qui est de la relation entre la sensibilité et l'intelligence, c'est un sujet complexe. Ma compréhension est que vous cherchez au fond à défendre une éthique de l'expérience aux dépens d'une éthique de la conformité à des savoirs, à des schèmes de pensée prédéfinis, ce qui, ma foi, est fort louable et constitue un thème récurrent en philosophie. À mon sens, il est toutefois problématique de tenter d'asseoir cette idée sur une forme de savoir, en l'occurrence sur une conception définie de la conscience puisque du coup, l'on retombe précisément sur le primat du savoir. Une sorte de déconstructivisme philosophique sied beaucoup mieux à un tel dessein. Où l'optique de la réflexion n'est plus architectonique, n'est plus d'élever des monuments conceptuels, mais plutôt rhétorique: c'est-à-dire qu'il s'agit d'activer la pensée, de la mettre en mouvement. J'utilise le terme philosophiquement chargé de "rhétorique" à dessein, question de mettre en lumière ce qui se tapit dans l'ombre des monuments. Autrement, deux ingrédients me semble essentiels à une telle visée déconstructiviste: l'humour, comme opposition au sérieux architectonique, comme pied-de-nez kunique aux tentatives d'édification cyniques, et la poésie, comme manifestation du sauvage indomptable face aux velléités domesticatrices de la philosophie.

Qu'est-ce qui fait ce basculement ? L'émergence de l'État comme instance régulatrice du quotidien, de la civilisation des médias et de la société de consommation, sans doute. Les individus se retrouvent soumis à une panoplie d'injonctions normalisantes, uniformisantes et dès lors, la nécessité de réaligner les valeurs sur l'affirmation individuelle s'impose. Ce que fait par exemple un Nietzsche. L'ennemi peut être dit intériorisé dans la mesure où il n'est pas question de lutter directement contre ces instances, ce qui est chose impossible de toute façon. Et aussi dans la mesure où dans mon développement, j'intègre les pressions extérieures avant d'être en âge de me saisir comme individu. Il s'agit alors de développer une sorte de clairvoyance et de résilience intérieures. La tradition guerrière demeure le socle de cette valeur. Seulement, auparavant, l'objet du courage était palpable (aller foutre une raclée au dragon) alors qu'aujourd'hui, dans sa version métaphorisée, il est à définir (m'affirmer en tant que quelque chose que je ne saisis pas encore et par rapport à des conditionnements intérieurs dont je ne suis pas certain où ils commencent et où ils se terminent). Nous pourrions par ailleurs très bien considérer que le questionnement même auquel nous nous adonnons sur la signification du courage puisse faire partie intégrante de ce mouvement d'affirmation individuelle, de lutte contre les dragons uniformisants, puisqu'il s'agit notamment de se défaire de la manière dont cette valeur est cyniquement déconstruite par le discours politique, médiatique ou publicitaire.

Je pense que les propositions éthiques déguisées sont multiples. Le trait commun que l'on pourrait peut-être leur trouver est de correspondre au réalignement démocratique des valeurs. Tocqueville avait d'ailleurs remarqué le glissement: "Le courage est une vertu qui n'a guère d'éclat au sein des peuples chez lesquels l'égalité des conditions prévaut; elle s'entend à mépriser la mort, mais le mépris de la mort est un degré inférieur de la fierté." Avec un soupçon de cynisme, comme lorsque le courage du travailleur ordinaire est vanté de la bouche des élites, il peut par exemple s'agir d'une injonction à persévérer dans son rôle de subordonné: "tu es un valet admirable alors il n'y a aucune raison d'aspirer à un autre rôle". Il me semble aussi que la notion est parfois subvertie dans un dessein féministe. L'acte viril et guerrier n'étant pas naturellement l'apanage du féminin, le courage peut être par exemple jazzé vers les tonalités du care. Si on zoome sur la période postmoderne, on peut certainement voir la notion de courage se reterritorialiser quelque peu vers le narcissisme social: le courage n'est plus alors d'affronter les dragons de la nature, les obstacles extérieurs mais, par exemple, d'affirmer son identité en dépit des pressions uniformisantes de la société de consommation. C'est dire que l'ennemi s'est intériorisé. Ce faisant, il s'est subjectivisé et la notion de courage devient logiquement plus ambiguë. Parce qu'elle est plus ambiguë, elle ne s'en prête que mieux à l'improvisation jazzante dont je parlais plus haut mais aussi aux récupérations convenues ou encore cyniques.

Difficile de ne pas être en accord avec vous sur l'importance de l'imagination. Mais je pense que c'est aussi une idée qui traverse toute l'œuvre de Bergson de façon assez importante. Notamment si l'on considère le propos de L'évolution créatrice, un ouvrage assez central, qui pose la thèse que l'évolution est le résultat d'une création constante plutôt que d'un processus déterministe. Or, cette thèse accorde logiquement une large place aux facultés créatrices des êtres. Même chose du côté éthique, où l'on pourrait dire que Bergson met en concurrence une morale dynamique, axée sur l'avenir et la création, aux dépens d'une morale statique, axée sur les règles traditionnelles. Il est d'autant plus malheureux que Bergson se soit planté sur la relativité restreinte que la théorie d'Einstein ne remettait pas en question toute sa philosophie. L'idée de la durée comme temps subjectif reposant sur une appréhension phénoménologique du temps n'est pas vraiment affectée par la relativité, ou si peu. Il faut croire qu'en prenant connaissance des découvertes fulgurantes d'Einstein, il ait quelque peu fait dans son froc. Cela soulève des questions intéressantes, comme par exemple de savoir s'il croyait à la scientificité de sa philosophie. A priori, il faudrait tout de même croire que non, puisque la délimitation de la science comme étude des phénomènes objectifs et de la philosophie plutôt prise comme étude des phénomènes subjectifs - auquel s'ajoute en quelque sorte une tâche d'arrimage avec la science - semble plutôt claire dans son œuvre. D'un autre côté, cela n'empêche pas qu'il ait pu croire à une scientificité de cette étude des phénomènes subjectifs, d'autant plus que c'était dans l'air du temps: la philosophie était débordée par l'essor fulgurant des sciences et messieurs les philosophes (désolé mesdames) essayaient très fort de reprendre l'initiative de la vérité. On remarquera toutefois que Bergson ne s'embarrassait pas par exemple de l'attirail pseudo-scientifico-phénoménologique d'un Husserl. Mais ! Cela n'empêche pas qu'il ait tout de même pu y croire. Je pense qu'il y a beaucoup d'esprits qui seraient très enclins aussi à adopter cette idée d'une scientificité de la philosophie sur son territoire propre. Quant à moi, c'est quelque chose que je serais très enclin à récuser. La notion de validité ou de vérité a en philosophie une signification toute autre qu'en science et pour cette raison, il n'y a pas vraiment de sens à parler de scientificité de la philosophie, n'en déplaise parfois à quelques grenouilles analytiques, certes bien intentionnées.

Mais bien sûr que le temps géométrique, ou newtonien pour reprendre votre lexique, a une utilité. Cela va sans dire. Par ailleurs, il n'est pas faux de parler d'une certaine concurrence de la durée et du temps géométrique chez Bergson, dans le mesure où Bergson élève la durée comme étant le réel et relègue le temps géométrique au rang de dérivé, ce qui ne signifie pas pour autant qu'il lui enlève sa valeur. Seulement, l'appréhension intuitive des phénomènes, qui consiste à les saisir dans leur durée, doit nous permettre de mieux les comprendre. Ainsi, Bergson valorise l'expérience, le vécu aux dépens de la théorie, et une vision organique du monde aux dépens d'une vision mécaniciste. C'est une éthique de la pensée livrée sous le régime de l'être...

Désolé, mais vous avez loupé la conception bergsonienne de la durée. Que l'on me permette de m'auto-citer: "Mais voilà qu’à propos de cette question du temps, Bergson pose le constat qu’en rendant le temps objectif, c’est-à-dire en le projetant sur une ligne et en le découpant, il nous échappe alors quelque chose de capital. Cette chose capitale, c’est la durée elle-même. C’est-à-dire que l’essence du temps est, selon Bergson, d’être pure mobilité ou, pour le dire autrement, de passer ! Mais en découpant le temps, en mesurant des durées, nous n’accédons pas pour autant à la durée, au déroulement même des choses, au passage même du temps, mais seulement à des points fixes. Nous nous faisons du déroulement des choses une image artificielle. J’illustre ceci par un autre exemple: nous pouvons envisager le déplacement d’une personne en nous représentant son état dans un point A, par exemple dans le salon d’une maison, puis dans un point B, mettons dans un supermarché. C’est ce que nous faisons la plupart du temps. Mais cela est une toute autre chose que de nous plonger dans le mouvement même, réel, subjectif et indivisible de cette personne; de revivre en quelque sorte l’effort qui sous-tend ce mouvement. De même que pour l’arbre dont nous parlions plus haut, nous pouvons, au lieu de le diviser en parties et d’en recomposer la mécanique, tenter de nous plonger dans sa réalité mouvante elle-même et de considérer l’effort vital qui l’a fait se métamorphoser, en un seul mouvement indivisible, de son état de semence jusqu’à son état d’arbre mature." En fait, il est certain que cela sort du cadre bergsonien puisque l'avènement de la relativité restreinte n'avait pas encore eu lieu au moment de l'élaboration de l'œuvre principale du philosophe.

Bon, certes, le temps d'Einstein ne correspond pas exactement à la notion de "découpes tirées du temps réel" mais en fait, cela n'a pas vraiment d'importance. L'essentiel est que le temps d'Einstein est une conception abstraite, une modélisation qui ne coïncide pas avec le déroulement réel et actuel des choses. (Il n'est pas impossible qu'en disant cela, je sorte du strict cadre bergsonien. Je ne sais trop et cela ne m'importe que très peu (cela dit en toute humilité, bien entendu).) Ce à quoi on pourrait opposer que la durée bergsonienne n'est également qu'une conception abstraite. Il faudrait alors répondre que chez Bergson, la durée est une notion que l'on pourrait qualifier d'asymptotique, c'est-à-dire qu'elle désigne une chose sans jamais coïncider avec elle. pour cette raison, le philosophe explique que la manière la plus appropriée pour désigner la durée est de procéder par image ou par métaphore.

Plutôt que de découper la météo comme s'il ne s'agissait que d'une succession de vignettes prédéfinies - beau temps, mauvais temps, pluie, etc., pourquoi ne pas considérer le temps qu'il fera dans sa nouveauté radicale ? Après tout, ce temps qu'il fera demain n'a jamais encore existé: il s'agira d'une pure création. Nos outils météorologiques (scientifiques) donnent l'impression que ce n'est pas le cas mais il s'agit d'une illusion. S'il pleut, ne te laisse pas songer que c'est la fatalité de la vignette "temps pluvieux" qui t'assaille, mais célèbre plutôt l'avènement de chaque goutte de pluie qui s'abat sur ton visage.

C'est-à-dire que cette double utilisation découle de la polysémie naturelle du langage. Mais en quoi cela te posait-il problème exactement ? Je pense que tu apprécierais beaucoup l'œuvre d'Henri Bergson, dont une bonne partie de la philosophie repose précisément sur la différenciation entre le temps géométrique, c'est-à-dire le temps que nous découpons par l'esprit et qui est notamment l'apanage des sciences, de la durée, qui correspond au temps pris comme continuum des choses et qui coïncide aussi avec la réalité du monde. Seulement, la pente naturelle de l'esprit, comme le dit Bergson, est d'appréhender le temps de façon géométrique alors que pour saisir la durée, une effort est nécessaire. L'esprit doit se faire violence. Lorsqu'il y parvient, cela donne lieu à l'intuition, ce qui nous ramène d'ailleurs à ton autre topic. Bergson développe ensuite un concept de la spiritualité autour de cette notion de durée. Voir son ouvrage "La pensée et le mouvant" pour creuser le tout. Je fais également noter que Bergson ouvre cet ouvrage très précisément avec le problème du paradoxe de Zénon (lièvre + tortue, ou la flèche). Bref, cela m'amène à constater que si l'on considère le temps scientifique comme une série de découpes tirées du temps continu réel, alors ta notion de séquence ne représente qu'une sorte de compromis, une position mitoyenne entre ce temps scientifique et le temps continu. Et donc au final, il ne s'agit que d'une autre découpe, plus longue, certes, mais une découpe quand même. Par ailleurs, tu as parlé, dans ton intervention initiale, du fait de manquer de temps, en guise d'usages problématiques du concept de temps par rapport au temps scientifique. Mais ces usages reposent également sur une conception "découpée" du temps.

Mais quel est le problème philosophique qui t'a amené à ces réflexions ? Cela est pratiquement plus important que la réponse que tu proposes...

"Cet acte est courageux." Le réflexe qui nous vient à la lecture ou à l'audition d'une telle phrase est d'assumer qu'il s'agit d'une proposition énonciative, c'est-à-dire une proposition qui dit ce qui est. Et c'est normal puisqu'elle en emprunte tous les codes: le sujet, le prédicat, le copule. Parce que nous faisons cette assomption, nous nous donnons tout le loisir d'en questionner les zones d'être. En nous demandant par exemple ce qu'est très précisément le courage, de quelle glande il émane, à partir de quel processus psycho-physiologique on peut le situer. Mais en fait, cette assomption ne résulte que d'une illusion d'optique qui découle du fait que nous jouons constamment à cache-cache avec nos intentions éthiques. Et d'un certain point de vue, cela est parfaitement compréhensible puisque le propre des intentions éthiques est de tendre vers l'être. Une proposition éthique, c'est une proposition normative, une proposition qui dit ce qui devrait être, qui tente donc d'influer le cours des choses afin de le ramener à ce qu'elle valorise très précisément. Dire de cet acte qu'il est courageux est donc en fait une proposition éthique déguisée. L'on aurait tout aussi bien pu dire "voilà comment tu dois agir", "voilà comment il convient que tu agisses". C'est à la fois une marque de reconnaissance et un défi. C'est comme quand l'on dit à un cancéreux qu'il est courageux, après avoir entendu le récit de ses aventures en chimiothérapie. Bien entendu qu'il n'a fait que ce qu'il n'avait pas le choix de faire, qu'il ne s'est que laisser porter par le manège médical. Mais l'intention éthique derrière consiste à rendre les faits et gestes du cancéreux plus aisés en les augmentant d'une sorte de dignité morale. Évidemment, pour qu'une proposition éthique sur le courage ait un sens, il faut qu'elle réponde minimalement au schéma sémantique traditionnel du courage, à son contexte d'émergence primitif. Mais justement, il ne s'agit que d'un schéma et non pas d'un cadre rigide. Le langage est jazz, il n'est pas baroque: on lui donne un thème et après, il s'agit d'improviser à l'intérieur du territoire défini par le thème, en essayant de ne pas perdre l'auditeur. Ou alors est-il plutôt devenu jazz ? Il en va peut-être après tout de langage comme de la musique: plus les normes morales sont strictes et plus les formes musicales le sont également. Après, tout n'est peut-être qu'une question de dosage. À trop jazzer, on perd parfois la force, la densité évocative du thème, comme dans certaines pièces de free jazz qui n'ont ni queue ni tête. On prend alors goût d'écouter une bonne vieille cantate de Jean-Sébastien Bach.

Souffrir: du latin "sub", qui signifie "sous" et "fero", qui signifie "porter". Le "sub" renforce l'idée de porter et évoque donc que souffrir, c'est porter un lourd fardeau. Il faut parfois retourner à la simplicité étymologique des mots pour se libérer d'acceptations particulières qui se sont incrustées dans la culture. En l'occurrence, peut-être, d'une acceptation quelque peu romantique de la souffrance. Car, de tout ce que tu dis, la vie te semble définitivement être un lourd fardeau. Je comprends ce que tu ressens bien que de toute évidence, la sensation te soit plus aigüe, et je pense que je ne suis pas le seul. Je te recommande de te précipiter sur un exemplaire de "Le mythe de Sisyphe" d'Albert Camus. Je pense que tu pourrais y trouver un propos qui correspond bien à ta sensibilité.

Tu assimiles le sacré au commandement moral, une conception que l'on retrouve effectivement notamment dans les religions. Mais chez un exemple qui me vient tête, soit celui de Georges Bataille, le sacré est plutôt conçu comme une sorte de sensation. En l'occurrence, c'est celle qui consiste à se perdre, à sortir de soi et à entrer en communion avec les choses. C'est une sensation que l'on peut retrouver notamment par le biais de l'art, mais aussi, toujours selon Bataille, par l'érotisme ou même le rire. Le sacré a toujours pour arrière-fond l'angoisse de l'individu en tant qu'être séparé du monde. On peut se demander si le sens du sacré diffère réellement dans les religions ou si ce n'est pas plutôt qu'il finit trop souvent par être instrumentalisé à des fins morales… En ce qui me concerne, j'ai toujours été fasciné par les atmosphères religieuses prises en dehors de leur contenu moral. Le suicidaire est-il un être qui a perdu le sens du sacré ? Qui se retrouve isolé en lui-même sans jamais trouver la sensation d'être lié à toutes choses ?

Tu sembles affirmer que la conduite du suicidaire découle d'une quelconque thèse ou d'un quelconque raisonnement qu'il se serait formé. Mais le propre des états de détresse, c'est précisément qu'il rend impossible la pensée rationnelle. Si je suis par exemple dans une situation de danger et que j'ai très peur, je vais réagir par instinct et je n'aurai pas vraiment le temps ni la capacité de raisonner. La pensée rationnelle est le propre de l'homme au repos, de l'homme oisif. Or, sauf exceptions, l'état d'une personne suicidaire est comparable au nôtre lorsque nous avons peur (même si la tonalité émotive n'est pas la même).

Albert Camus disait: "Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux: c'est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l'esprit a neuf ou douze catégories, vient ensuite. Ce sont des jeux; il faut d'abord répondre." Ce qui est dingue en fait, c'est de se consacrer à un sujet qui ne nous interpelle pas vraiment, ce que la plupart font ici. Comme disait Valéry, les vrais problèmes philosophiques sont ceux qui tourmentent et gênent pour vivre. Or, forcément, une personne que le problème du suicide tourmente et gêne pour vivre vraiment ne pourra qu'émettre des réflexions à ce sujet qui comptent. Philosopher comme on parle de la pluie et du beau temps, c'est automatiquement dénaturer la philosophie. D'un certain point de vue, ce n'est pas faux, entendu que le philosophe chercher à formuler des jugements qui soient les plus justes possible sur les choses de la vie en vue d'atteindre la sagesse. Mais il faut s'entendre sur ce que signifie "juger". Dans la langue courante, on l'entend souvent au sens de "régler le cas de…". Je pense d'ailleurs que c'est en ce sens que tu l'entends: tu reproches à certains amateurs de philosophie de vouloir "régler le cas" du suicide. Or, on peut très bien se former le jugement que le cas du suicide ne se "règle" justement pas, qu'il demande à être traité au cas par cas, ou qu'il demande une bonne dose de nuances, qu'il recèle une large part d'ambiguïté.

J'aime la nuance syntaxique vous apportez en parlant de construire plutôt que d'aller vers ce que j'appelais la grandeur. Oui... Je vais utiliser un gros mot mais peut-être le monde d'aujourd'hui a-t-il quelque chose de plus... totalitaire ? Comme si la prégnance du système consumériste, d'une pensée narcisso-cynico-hédoniste sur les individus avait quelque chose de plus profond, de plus ancré.

Euh... mais le sexe et le genre sont différents. Pour le savoir, il n'est nul besoin d'être woke mais simplement de ne pas être resté scotché au XIIe siècle et d'avoir suivi l'essor des sciences humaines. Nous savons que les genres, c'est-à-dire les rôles qu'adoptent généralement les hommes et les femmes sont des constructions sociales. Cela est démontré par le fait que ces rôles changent selon la culture. Nous pouvons aussi penser qu'une certaine proportion de gens ne se sentiront jamais parfaitement à l'aise dans ces rôles préconstruits qu'ils doivent adopter. Par conséquent, si on ouvre la porte à ces gens à un certain espace de construction d'une identité de genre différente, plusieurs risquent effectivement de prendre cette voie. Je note 3 éléments problématiques à ce mouvement: - L'espace médiatique, politique et académique qu'il occupe est complètement disproportionnel à l'ampleur réelle des problèmes qu'il recoupe dans la société; - Il ébranle l'identité de quelques vieux croûtons dont la confiance vacille dès que tout n'est pas uniforme autour d'eux; - La franche la plus radicale du mouvement, qui se veut de gauche, n'hésite pas à se saisir des procédés de déconstruction de l'espace social issus de l'extrême droite: censure, autodafés, révisionnisme, etc. Les 2 premiers problèmes ne sont pas très graves. En revanche, le 3e devient préoccupant lorsqu'il est mis en relation avec le 1er: en effet, la frange radicale obtient une étonnante représentativité dans les mondes politiques, académiques et médiatiques. De ce fait, elle participe à une fluidification (par voie de déracinement) de l'espace public qui est normalement l'apanage du capitalisme. Elle risque aussi de faire basculer le processus tragique de la construction de l'identité vers une sorte de bric-à-brac consumériste (ce qu'entrevoyait Baudrillard dans La société de consommation). Enfin, si on met cette combinaison en relation avec le 2e problème, on obtient la magnifique soupe aux bêtises que nous observons actuellement.

En fait, vivre requiert toujours un acte de foi, entendu que la vie n'a aucune utilité réelle que la raison puisse établir. La différence est que le gouffre qu'il s'agit de sauter pour effectuer cet acte de foi dans le cours habituel des choses est moins grand. Nous pourrions décrire ce gouffre comme étant ce qui sépare notre monde affectif, intuitif, instinctif de notre raison. De manière générale, la raison consiste précisément en ce processus intérieur par lequel nous suspendons nos élans afin de préciser nos actes. En temps normal, nos élans ploient aisément la suspension imposée par notre raison. Nos enfants, nos parents, nos amis, nos valeurs: tout cela nous pousse à aller de l'avant malgré l'absurdité immanente des choses. La raison en est que ces choses nous poussent vers quelque chose de plus grand que nous, quelque chose que nous ne pouvons parfaitement appréhender et qui par conséquent nous tire justement de l'absurdité des choses. Les choses sont absurdes lorsqu'elles ne mènent pas à quelque chose de plus grand que nous. Une procédure bureaucratique est absurde lorsqu'elle n'a de fin qu'elle-même. Lorsque l'on remplit de la paperasse que pour remplir de la paperasse. S'il était annoncé que la fin du monde aura lieu dans 50 ans, c'est le "plus grand que nous" qui aurait l'air d'avoir soudain rapetissé. La vie s'apparenterait soudainement un peu plus à une procédure bureaucratique absurde: on ne vivrait plus que pour vivre. Le saut de la foi serait plus difficile à effectuer. Sans doute continuerions-nous de vivre pour les autres et pour les choses pour lesquelles nous vivons habituellement mais sans doute devrions-nous aussi nous en remettre à quelque d'autre, quelque chose de plus abstrait, à une grandeur cosmique. Nous nous creuserions la tête pour tenter de comprendre en quoi peut consister une telle grandeur cosmique et, précisément, ce creusage de tête ne serait autre que l'acte de la raison venant se frotter au gouffre à franchir.

C'est le propre du scientifique de jouer des formules, tout comme le pianiste joue du piano. Pourquoi cela vous irrite-t-il ? Auriez-vous la tentation de tirer sur les messagers ? Franchement, je ne vois pas pourquoi la pensée de l'anéantissement prochain de ce pour quoi vous vivez vous laisserait indifférent(e?). Ce qui permet de sauter par-dessus la pensée scientifique de l'anéantissement, c'est précisément le fait qu'elle se situe dans un horizon temporel que nous ne pouvons même pas imaginer. Mais admettons que d'ici 50 ans les scientifiques puissent statuer que l'anéantissement de la vie sur terre dans un horizon temporel humainement appréciable est désormais inéluctable en raison de l'état de la crise écologique, je pense que nous aurions une excellente raison de devenir cinglés. Je comprends ce que vous voulez dire. Il y a un poète ici qui chante que "la fin de l'homme ne sera pas la fin du monde". Je trouve cette idée étrangement réconfortante. C'est peut-être à la pensée que nous, misérables humains, nous inscrivons au sein de quelque chose de plus grand. C'est donc une idée qui appelle une sorte de foi. Peut-être que celle de l'anéantissement de tout appelle une foi autrement plus immense.

De même que devenir un adulte c'est en quelque sorte être capable de faire des choix par conviction et non par pure recherche égoïste de plaisir, devenir un "adulte spirituel" (désolé, c'est un peu laid), c'est peut-être agir selon une certaine foi, contre tout anéantissement (et donc sans égard pour les arrière-mondes). Pour la beauté du geste, en quelque sorte. Quand j'étais petit, mon frère et moi construisions des châteaux de sable dans la partie de la plage destinée à être engloutie par la marée haute. Il fallait alors les protéger coûte que coûte, même si nous savions que nous allions inéluctablement finir par perdre. Mais en s'en foutait, car on s'amusait bien. Il convient aussi de se rappeler que la science n'est finalement qu'un instrument à notre service, un modèle théorique et donc fictif qui nous permet de prédire les processus du monde et donc de les influer. Mais précisément, ce n'est qu'une fiction (bien qu'il soit sans doute dangereux de l'écrire de nos jours...).

Que fait le chef de la tribu devant le péril ? Il tente d'embrasser la situation de la tribu aussi loin que porte son regard et au travers de l'ensemble de ses connaissances. Il résume la situation et en tire une résolution. Que la résolution soit présentée comme une vérité indélogeable n'est qu'une pure affaire de nécessité pratique. Je pense que ce n'est pas différent avec la philosophie: tout est une affaire de résolution et sa vocation est donc d'abord éthique. On peut penser que les anciens se livraient volontiers à l'élaboration de systèmes métaphysiques sensés régler définitivement le cas du monde parce que sur le cours de la sagesse, ils devaient concurrencer les attraits des vérités éternelles émanant de la religion. Et aussi sans doute parce que le monde changeait beaucoup moins rapidement. Les découvertes sur l'évolution du monde et l'accélération de la vie moderne ont rendu caduques toutes les prétentions à parvenir à quelque forme de résolution éternelle. Aussi me semble-t-il que plutôt que de rimer avec la recherche de la vérité, la philosophie a désormais plus à avoir avec un jeu de perspectives. Je fais une analogie avec la peinture: pendant longtemps, l'on a loué l'habileté du peintre à dessiner des contours nets et bien tracés. Tout cela a été révolutionné par Léonard de Vinci et sa technique du sfumato, qui consiste à ne plus représenter les contours que comme ils se présentent dans la nature, c'est-à-dire sans netteté définitive, mais toujours au travers de jeux de lumières et d'ombres. En effet, de Vinci avait remarqué avec raison que les lignes pures n'existent pas dans la nature. Ainsi, le sfumato crée des effets envoûtants, car bien qu'il procure aux peintures un réalisme frappant, il a aussi pour propriété de faire rêver, comme si le mystère des choses se révélait davantage dans ce réalisme flou. De mon point de vue, il en va de même pour la philosophie: les perspectives peuvent s'y mélanger avec des effets de sfumato langagiers afin d'inviter le lecteur ou l'auditeur à une méditation authentique, plutôt que de l'enfermer dans quelque construction logique.