En nuit

Arrête de pleurer, ta question, telle qu'elle était formulée, j'y aurais jamais répondu si elle m'était adressée, encore moins si je n'étais plus sur ce forum. Tu voulais savoir d'où ça vient maintenant tu le sais.

C'est à se demander qui vit sans ordi et sans wi-fi : Secretary-General's message on the Hottest Summer on Record | Secretary-General

Passons au deuxième geste, la métaphysique de la liberté dans le rapport à autrui : Le Pour-soi, n'étant pas une chose figée mais un pur néant, l'Homme se trouve d'emblée condamné à la liberté. N'ayant pas d'essence préalable ni de nature prédéterminée, il se construit entièrement à travers ses choix, ses projets et la projection vers ses possibles. Mais cette souveraineté radicale impose un poids vertigineux : l'angoisse d'avoir à assumer seul la responsabilité absolue de l'existence. L'irruption d'autrui dans le champ de la conscience vient toutefois rompre la solitude du Pour-soi en révélant une dimension fondamentale de la réalité-humaine : le Pour-autrui. Ce rapport à l'autre prend son sens lorsqu'on le retrace à la lumière du dialogue que Sartre entretient avec la tradition philosophique. Face au réalisme, qui réduit autrui à un corps dont la conscience reste une hypothèse conjecturale, et face à l'idéalisme, qui en fait une simple représentation au risque du solipsisme, Sartre cherche à dépasser ce qu'il perçoit comme l'échec de ses prédécesseurs. Si Husserl maintenait autrui comme un objet visé par la connaissance et si Heidegger proposait un Miteinandersein (un « être-avec ») trop apaisé, c'est au cœur de la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel que Sartre porte son attention. Sartre salue chez Hegel l'intuition décisive selon laquelle la conscience a ontologiquement besoin de l'autre pour se constituer, mais il rejette fermement son « optimisme ontologique ». Là où Hegel voit dans la lutte des consciences et le travail de l'esclave une étape historique destinée à s'accomplir dans le dépassement (Aufhebung) et la reconnaissance mutuelle, Sartre bloque la dialectique : le maître chosifie l'esclave et perd la reconnaissance d'une liberté, et l'esclave reste aliéné dans son être-pour-autrui sous le regard du maître. La relation à l'autre ne débouche sur aucune synthèse harmonieuse ni aucun point de vue souverain survolant le Tout. Elle s'organise autour d'une négation interne et d'un conflit structurellement indépassable : autrui est la limite irréductible de ma liberté, une conscience autonome qui m'atteint dans mon être même et me révèle, par le choc de la honte sous son regard, ma propre dimension d'objet. À travers l'expérience du regard, la liberté de l'Homme n'est plus seule au monde. Lorsque "je" me sens vu par une autre conscience, mon univers subit un « vol » ou une hémorragie : les objets autour de moi se regroupent vers autrui, et ma propre transcendance se trouve soudainement figée, aliénée et chosifiée sous la forme d'un objet doté de qualités fixes. L'expérience de la honte chez Sartre, en constitue la preuve phénoménologique : autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même, celui qui me révèle ce que je suis pour une autre conscience. Face à cette objectivation subie et à la menace qu'elle fait peser sur la souveraineté de l'individu, la mauvaise foi apparaît comme une stratégie spontanée de fuite. Elle consiste soit à se réfugier dans le pur Pour-soi en prétendant que le jugement d'autrui ne l'atteint pas, soit au contraire à se complaire dans le rôle d'objet qu'autrui confère en feignant de n'être qu'une nature déterminée. Dans les deux cas, la mauvaise foi est un mensonge à soi-même visant à esquiver le conflit sous-jacent. Chez Sartre, le rapport à l'autre s'avère structurellement conflictuel : soit "je" cherche à me réapproprier ma liberté en chosifiant la liberté d'autrui, soit "je" me laisse chosifier par la sienne. LIBERTÉ ET DIALECTIQUE DU POUR-AUTRUI │ ▼ POUR-SOI (Conscience, Néant, Projet, Possibles) │ ▼ IRRUPTION D'AUTRUI (Le Regard, La Honte, Le "Vol" du monde) │ ▼ POUR-AUTRUI (Médiateur entre moi et moi, Mon être-objet pour l'autre, Aliénation du Pour-soi) │ ┌─────────────────┴─────────────────┐ ▼ ▼ MAUVAISE FOI LE CONFLIT DES (Refus de la tension) LIBERTÉS │ │ ┌────────────┴────────────┐ ┌────────┴────────┐ ▼ ▼ ▼ ▼ Négation du Négation du L'Autre cherche Je cherche à Pour-autrui Pour-soi à chosifier chosifier la ("Je suis pure ("Je ne suis ma liberté liberté d'Autrui transcendance") qu'une chose") └────────┬────────┘ ▼ TENSION EXISTENTIELLE (Etre libre, c'est assumer son Pour-soi face au Pour-autrui)

J'ai déjà pu voir dans les chapitres qui ont précédé une critique de Mounier du rapport à l'autre chez Sartre. Il y a aussi dans ce qui suit une critique de la conception Sartrienne de la liberté. Là où je pense que l'introduction et le chapitre 1 sont jalonnés par une lecture de Marx, les autres chapitres semblent jalonnés par une lecture de Sartre. Il convient d'avoir à l'esprit la philosophie de Sartre à la lecture du texte de Mounier. Lire Sartre permet assurément de donner une autre dimension aux chapitres déjà étudiés, et aux chapitres qui vont suivre. Mais résumer Sartre, est une entreprise autrement plus complexe que de résumer ici le texte de Mounier. Aussi, je ne ferai ici qu'esquisser ma compréhension de l'Être et le néant de Sartre, mais peut être aussi son ambition philosophique générale. Avant de rentrer dans le dur de la pensée Sartrienne, il faut comprendre comment, elle se constitue, quelle est son intention. Son intention apparait clairement par un triple geste, celui de dépasser la querelle entre réalisme et idéalisme dans son ontologie phénoménologique. Le deuxième geste consiste à poser ce que j'appellerai pour le moment une métaphysique de la liberté dans une sorte de dialectique du rapport à l'autre. Puis, par delà son ontologie phénoménologique une préoccupation ultérieure qui consiste à concilier sa métaphysique de la liberté avec le matérialisme historique. Je vais tenter ici de comprendre ces trois points. Le premier geste, le dépassement de la querelle entre réalisme et idéalisme, il cherche à le résoudre dans le début de l'Être et le Néant en s'appuyant sur l'intentionnalité phénoménologique, selon laquelle « toute conscience est conscience de quelque chose ». Sartre commence par refuser de réduire la réalité à un simple dualisme de l'apparence et de l'essence : le phénomène d'être désigne ce qui se donne directement à la perception, tandis que l'être du phénomène en constitue le fondement transphénoménal irréductible. Contre l'idéalisme de Berkeley qui assimilait l'être à l'acte d'être perçu (esse est percipi), Sartre formule sa propre preuve ontologique : parce que la conscience est par nature visée d'un objet extérieur (intentionnalité), l'être du percipere (la conscience percevante) exige intrinsèquement l'existence préalable et indépendante de l'être du percipi (l'objet perçu). La conscience ne crée pas le monde ; elle le rencontre dans son altérité matérielle brute. De cette articulation naît la dualité ontologique fondamentale de L'Être et le Néant, séparant l'être-en-soi et l'être-pour-soi. À l'opposé de la tradition hégélienne issue de l'adage « toute détermination est une négation », où la négation est le moteur immanent du réel par lequel l'être se détermine, Sartre refuse toute négativité interne au monde de l'en-soi. L'En-soi caractérise une positivité pure, une matière opaque, pleine et contingente composée de choses qui « sont ce qu'elles sont », sans fissure, manque ou intériorité. À l'inverse, le Pour-soi incarne le mode d'être de la conscience humaine, définie par un manque constitutif : elle s'éprouve comme une présence à soi à distance d'elle-même. C'est le Pour-soi qui, par sa capacité de négation et de néantisation, introduit le vide, l'absence, le possible et le sens au cœur d'un monde qui en est totalement dépourvu. En fondant ainsi l'autonomie absolue du sujet sans renier la réalité du monde physique, Sartre érige une ontologie où la conscience, pur Néant, se détache du plein de l'En-soi pour s'ouvrir à la liberté radicale. Je vais m'arrêter là pour le moment, un petit schéma pour comprendre ce premier geste Sartrien : +-------------------+ | LE PHÉNOMÈNE | +---------+---------+ | +---------------------+---------------------+ | | +-----------v------------+ +------------v-----------+ | Phénomène d'être | | Être du phénomène | | (Apparence perceptible)| | (Fondement ontologique)| +-----------+------------+ +------------+-----------+ | | +-----------v------------+ +------------v-----------+ | Être du percipere | | Être du percipi | | (Sujet percevant) | | (Objet perçu) | +-----------+------------+ +------------+-----------+ | | +---------------------+---------------------+ | [ Preuve ontologique sartrienne ] (L'intentionnalité exige un objet externe) | +---------------------+---------------------+ | | +-----------v------------+ +------------v-----------+ | ÊTRE-POUR-SOI | | ÊTRE-EN-SOI | | (Conscience, Néant, | | (Matière, Plein, | | source de Négation) | | Inerte, Positivité) | +------------------------+ +------------------------+

Je pense que parler de la technique ainsi est problématique, on comprend ici que c'est le déploiement d'une logique de l'efficacité qui est ici visé. Mais je ne crois pas que les peuples soient hostiles à la technique. Ils sont hostiles à des techniques qui transforment leurs conditions de vie, et qui l'ont transformé à un moment négativement. Ils ont été hostiles à la rationalisation du système agricole par les enclosures, parce que ça les empêchait d'exploiter librement certains terrains. Ils ont été hostiles avec les mouvements luddites au machinisme, parce que ça détruisait leur rapport au travail, leur situation sociale, ça menaçait pour certains leur survie, etc. En fait, c'est parce que la technique est au centre de leur survie, que les peuples sont contre des techniques qui rendent les leurs obsolètes. Il y a là à mon avis des luttes autour des techniques, et une technique "une", industrielle, impériale, qui se déploie, écrasante, triomphante. Mais il n'y a pas lutte contre "la technique". La théorie de la valeur est à mon avis quelque chose d'obsolète depuis bien longtemps, que ce soit la valeur travail, ou autre. Mais on peut expliquer tous les phénomènes, et intuitions dont parle Marx sans passer par la valeur travail. On peut expliquer la théorie de l'exploitation, par un rapport de subordination monétaire (cf. la théorie institutionnaliste de la monnaie et les travaux de Jean Cartelier), on peut aussi expliquer ce que Marx appelle la baisse tendancielle des taux de profits, par ce que Keynes appelle une baisse tendancielle de l'efficacité marginale du capital, qui coïncide aujourd'hui avec une baisse tendancielle des taux d'intérêt réels (il y a à ce sujet une étude historique de la Banque d'Angleterre qui retrace les taux d'intérêts réels sur une très longue période). Mais effectivement, ça explique les crises internes du Capital, ses contradictions comme dirait Marx, pas le mur écologique auquel nous faisons face. Mais là encore, je pense qu'une approche plus concrète, est ce qui nous permet d'y voir plus clair, et surtout de savoir comment agir.

Reprenons, je pensais aborder la querelle entre Sartre et Mounier, mais celle-ci semble reparaître un peu plus tard, au niveau du chapitre 5. Aussi, je vais avancer sur les chapitre 3 et 4 avec un bref résumé avant de m'y consacrer. Je poursuis donc ma lecture avec les chapitres 3 et 4. Ceux-ci me semblent approfondir une question déjà présente dans les premiers chapitres : comment penser une unité qui ne soit pas une fermeture sur soi ? Après avoir étudié le rapport de la personne à autrui et au monde objectif, Mounier déplace ici l'analyse vers l'intériorité. Il veille à ne pas concevoir de cette intériorité n'est pas un espace subjectif séparé du monde. C'est précisément cette opposition entre dedans et dehors qu'il cherche à dépasser. La personne est d'abord un « être-vers », un mouvement d'ouverture et de communication. Pourtant cette ouverture suppose un retour à soi : c'est le sens du recueillement. Il ne s'agit pas d'une simple introspection, mais d'une conquête par laquelle la personne se ressaisit face à la dispersion du monde extérieur. Mounier rapproche alors cette dispersion de plusieurs diagnostics philosophiques : le divertissement de Pascal, le stade esthétique de Kierkegaard, la vie inauthentique de Heidegger, l'aliénation de Marx ou la mauvaise foi de Sartre. Ces notions désignent toutes, malgré leurs différences, une existence où l'homme ne parvient plus à habiter pleinement sa propre vie. Cette réflexion conduit Mounier à son analyse du secret et de la pudeur. La personne n'est pas une somme de propriétés que l'on pourrait inventorier : elle excède toujours ce qui apparaît d'elle. Le secret n'est pas quelque chose de caché derrière l'apparence, mais le fait que la personne ne se réduit jamais à ses manifestations extérieures. Cependant, Mounier refuse de transformer cette intériorité en refuge. Le privé peut être un lieu de ressourcement comme un lieu de fuite. On retrouve ici une dialectique déjà présente dans le premier chapitre : ce qui permet la personnalisation peut devenir une force de dépersonnalisation. La même structure apparaît dans le rapport entre l'avoir et l'être. Mounier cherche à concilier ou à dépasser l'opposition entre possession et accomplissement personnel. La personne a besoin d'un monde objectif auquel elle puisse se rapporter. Mais l'avoir contient un risque d'aliénation : l'homme peut finir par être dominé par ce qu'il possède. La désappropriation devient alors nécessaire : non pas un refus du monde, mais une manière de ne pas être absorbé par ses propres objectivations. Le chapitre 4 apparaît comme le prolongement de cette analyse. Après avoir montré que la personne doit se recueillir pour devenir elle-même, Mounier montre qu'elle ne peut jamais rester enfermée dans son intériorité. La personne est un être d'affrontement, un être qui s'expose. Il critique alors deux excès : une spiritualité qui oublierait l'incarnation et une conception défensive de la personne qui la transformerait en forteresse. La singularité personnelle ne consiste pas dans la recherche de l'originalité, mais dans l'accomplissement d'une vocation. Le héros, l'artiste ou le saint ne cherchent pas à être différents ; ils sont absorbés par une tâche qui les dépasse. Cette analyse conduit Mounier à discuter ce qu'il appelle les valeurs de la rupture, les philosophie de l'arrachement qu'il attribut notamment à Kierkegaard, Heidegger et Sartre. Il reconnaît leur capacité à décrire la dimension conflictuelle de l'existence, mais leur reproche de réduire la personne à l'arrachement. La personne n'est pas seulement refus et résistance : elle est aussi accueil, don et engagement. La force apparaît alors comme une dimension essentielle de la personne. Elle n'est pas la violence ou la domination, mais la capacité de fidélité et de résistance. L'irréductible désigne finalement ce qui, dans la personne, échappe à toute réduction : cette capacité ultime de dire non lorsque sa dignité est menacée.

Je me suis trompé. Le livre de Mounier est écrit après L'existentialisme est un humanisme. Il faut que je revois cette querelle qui oppose Sartre aux personnalistes et à Mounier, car cette querelle semble manifestement importante pour la suite du livre.

Ce thème de la technique et de la civilisation (pas du capitalisme) semble associé à une constellation d'intellectuels. J'ai découvert ce thème en lisant Pierre Musso et Pierre Legendre. Tout deux parlent de la Religion industrielle. Puis je m’intéresse en ce moment aux courants personnalistes, dont Ellul faisait partie ou a fait partie. Et je découvre que le thème de la critique de la technique apparaissait aussi chez eux, notamment chez Berdyaev qui est sans doute le plus influent durant les années 1930. Et je sais aussi que ce thème apparait partiellement chez Adorno en 1944. Il apparait chez Heidegger officiellement en 1954, chez Anders en 1956, chez Arendt, chez Marcuse, etc. Si je fais la généalogie de ce thème, je pense qu'il ne vient assurément pas de Marx (c'est un thème décadantiste, ce que Marx n'est certainement pas), pas d'Ellul, pas de Heidegger, ni de Anders, mais de Oswald Spengler. Les critiques de la technique existent sans doute avant, mais c'est sans doute le premier à faire du thème de la technique un problème de civilisation, et le problème de la civilisation occidentale. Que nous dit Spengler dans le déclin de l'occident et l'Homme et la Technique ? Qu'il existe des cultures qui naissent vivent et finissent en civilisations avant de mourrir. Spengler en s'inspirant de Nietzsche décèle dans la vie des idées les symptômes d'une décadence de l'Occident. Les cultures ont un Esprit ou et celui de l'Occident est celui de l'Homme Faustien. La technique est donc la manifestation décadente d'un Esprit. Grosso modo, il faudrait que je regarde davantage Spengler quand j'aurais le temps, car si je sais qu'il est influencé par Nietzsche, le voir parler d'Esprit m'étonne un peu. Si quelqu'un le connait davantage je serai preneur. Il voit dans le développement de la grande ville, le développement de la démocratie, du socialisme, notamment du socialisme de Marx comme les symptômes de la décadence de l'Homme Faustien. Et puis il y a l'Homme et la Technique : "La mécanisation du monde est entrée dans une phase d'hypertension périlleuse à l'extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n'est plus la même. En quelques décennies à peine la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatiques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l'économie rurale de populations tout entières. D'innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près [...], par le fait de l'homme ; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu'à presque l'extinction totale, tels les Indiens de l'Amérique du Nord ou les aborigènes d'Australie. Toutes les choses vivantes agonisent dans l'étau de l'organisation. Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l'empoisonne. La Civilisation est elle- même devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement. [...] Par sa multiplication et son raffinement toujours plus poussés, la machine finit par aller à l'encontre du but proposé. Dans les grandes agglomérations urbaines, l'automobile, par sa prolifération même, a réduit sa propre valeur : l'on se déplace plus rapidement à pied. [...] La pensée faustienne commence à ressentir la nausée des machines. Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la Nature. Des hommes retournent vers des modes de vie plus simples et plus proches d'elle." Oswald Spengler, L'Homme et la technique, 1931, tr. fr. A. A. Petrowsky, Paris, Gallimard, 1969, p. 161-162, 163, 167.

Merci de me lire. Je viens ici essentiellement pour pré-conformer ma pensée à un jugement extérieur. C'est pourquoi je poste certaines de mes notes ici. Aussi sentez vous libre de critiquer. J'accepte la critique, quand elle est constructive. Quand elle ne l'est pas je n'y accorde pas plus d'attention, surtout lorsqu'elle vient de personnes qui ne méritent aucune estime ou attention particulière de ma part. Vous concernant, je l'ai déjà dit mais j'estime beaucoup votre expression écrite, parce qu'elle marque un travail. Elle capte l'attention (la mienne en tout cas), et elle est souvent éloquente. C'est quelque chose que je valorise. Et je pense en ce qui me concerne être largement perfectible (comme tout le monde) dans ce domaine, et au delà de cela y compris dans la solidité de mes explications. Avant d'aller plus loin, j'ai effectivement parlé du problème de Porphyre. Je vais l'appeler ici le problème de Malek de Tyr, dit le pourpre. Il faut bien rendre hommage à ses origines. J'ai utilisé le problème de Malek dans le cadre de mon mémoire de M1, et je vais aussi l'utiliser davantage dans le cadre de mon mémoire de M2. Mais mon mémoire ne porte pas exactement sur le problème de Malek. Je ne vais pas parler davantage de mon mémoire. J'en parlerai une fois qu'il sera fini car j'ai l'impression de tenir une piste intéressante dont j'aimerai achever la recherche avant de pouvoir la partager. Mais je peux parler du problème de Malek. Vous avez mentionné David Piché que je ne connaissais pas. Et je vous remercie pour la référence. Pour tout vous dire (sur ma recherche du problème des universaux), je me suis essentiellement basé sur l'Histoire de querelle des universaux d'Alain de Libera, qui est le livre de référence et couvre toute l'Histoire de la philosophie médiévale ainsi que des références plus directes qu'Alain de Libéra utilise et dont je vérifie la cohérence avec les commentaires de de Libéra. Je trouve les distinctions du problème faites par Piché très intéressantes. D'autant qu'elle n'apparaissent pas exactement ainsi dans l'isagogé et dans la façon dont Alain de Libéra la présente. Piché distingue l'ordre ontologique (mode d'être), l'ordre logico-sémantique (adéquation entre intellection et réel) et l'ordre gnoséologique (formation des concepts dans l'intellect) du problème des universaux. Dans l'Isagogé, Malek formule le problème de la façon suivante (retranscrite par De Libera) : « Et tout d’abord, en ce qui concerne les genres et les espèces, la question de savoir 〈1〉 si ce sont des réalités subsistantes (ὐφέστηϰεν) en elles-mêmes ou seulement de simples conceptions de l’esprit (έν μόναις ψιλαῖς έπινοίαις) et, en admettant que ce soient des réalités substantielles, 〈2〉 s’ils sont corporels ou incorporels, 〈3〉 si, enfin, ils sont séparés ou ne subsistent que dans les choses sensibles (έν τοῖς αίσθητοῖς) et d’après elles, j’éviterai d’en parler : c’est là un problème très profond et qui exige une recherche toute différente et plus étendue. » De Libera, Alain, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, éd. revue et augmentée, Paris, Points, 2014. p.41. De là le problème se décompose déjà en 3 sous questions, et Piché propose 3 axes intéressants de compréhension du problème dans sa totalité (à mon avis). je pense que tel qu'il était formulé, le problème annonçait déjà plus ou moins les réponses qui seront formulées bien plus tard. 3 compréhensions concurrentes de l'Universel apparaissent à l'époque : ante rem : l’universel comme réalité intelligible indépendante in re : l’universel comme forme présente dans les individus post rem : l’universel comme concept abstrait, produit par l’intellect. Ce que vous dites sur l'Idée me fait réfléchir. Pour être honnête en ce temps, et en ce lieu je pense ne pas être en mesure de concevoir ce qui est compris comme idée. Je crois que personne ne soit vraiment capable de former des idées. Je ne parviens pas à croire en un quelconque acte créateur. La création est de l'ordre du mythe, tout du moins du mystère absolu pour moi. C'est un beau mythe. Quand je lis la prose de Platon pour ne rester que dans la philosophie grecque, ça fait rêver. Mais seule la génération fait sens à mes yeux. Je vois mes neveux en pleine génération de leur capacité à se mouvoir à être conscient, à concevoir. C'est un processus lent, certainement pas un acte de création, quelque chose qui émergerait du néant. L'imagination est activité fantasmatique, une activité intelligente certes mais aussi la rémanence d'une expérience. La pensée pure est un mythe. Je sais qu'en cela malgré tout, les mathématiques apparaissent comme un mystère et bien d'autres choses encore. Mais je pense que même les objets mathématiques pour ne parler que de cela ont une genèse dans l'expérience sensible. Je vous ai répondu sans trop savoir si ce que j'avais à dire allait vous intéresser. Je continuerai mon résumé par la suite. Bonne soirée.

Merci, je ne répondrai pas tout de suite, mais je prendrai le temps de vous lire et de vous répondre. Bonne journée @Arkadis

Je craignais que mes hypothèses soient vaines à la lecture du 1er chapitre, mais tout finit par se décanter au 2e chapitre intitulé la communication. Je poursuis donc la lecture. Mounier ouvre le chapitre 2 par une affirmation qui constitue probablement le cœur du personnalisme : « l'expérience fondamentale de la personne[...] n'est pas la séparation mais la communication. » Cette affirmation intervient pourtant contre un constat qui semble aller dans le sens inverse. L'expérience ordinaire des rapports humains semble dominée par la méfiance, la lutte et la volonté de domination. Mounier prend ici au sérieux les analyses de Heidegger et de Sartre, chez qui le rapport à autrui apparaît souvent comme un conflit : autrui est celui qui me révèle à moi-même mais aussi celui qui menace ma liberté en me réduisant à un objet (Il faut aussi préciser que pour le cas de Sartre, le texte de Mounier est écrit avant L'existentialisme est un humanisme, dont l'ouvrage sonne comme une réponse). Cependant, Mounier refuse de faire de cette dimension conflictuelle le fondement ultime de l'existence humaine. Pour lui, cette fermeture à autrui n'est pas une structure originaire de la personne mais une déformation, liée à un mouvement d'auto-défense par lequel l'individu cherche à se protéger en réduisant l'autre à une fonction, un objet ou un reflet de lui-même. Cette opposition entre fermeture et ouverture permet à Mounier de préciser sa critique de l'individualisme. Celui-ci n'est pas simplement l'affirmation d'un individu autonome, mais une organisation historique de l'existence humaine fondée sur l'isolement, la méfiance et la défense des intérêts particuliers. La personne ne s'oppose donc pas à l'individu comme une réalité supérieure viendrait remplacer une réalité inférieure : elle désigne plutôt un mouvement par lequel l'individu dépasse son enfermement. Le personnalisme cherche ainsi à penser un sujet qui ne se constitue pas dans une intériorité solitaire, mais dans une ouverture à ce qui n'est pas lui. Cette idée prolonge directement le problème rencontré précédemment avec l'existence incorporée : de même que le corps n'est pas un objet extérieur possédé par le sujet mais le lieu même de son existence, autrui n'est pas un élément secondaire ajouté à une conscience déjà constituée. Mounier évoque plusieurs fois ici Gabriel Marcel, un penseur de l'existentialisme chrétien. Je n'ai pas suffisamment insisté sur ce point mais l'existentialisme de Kierkegaard semble aussi très présent. Si les références à Marx sont explicites, celui-ci n'a pas le monopole de la critique de l'abstraction Hegelienne, et Kierkegaard apparait bel et bien comme référence dans son introduction. Si j'ai du temps, je développerai peut être ce point. Mounier développe par la suite le personnalisme en posant la communication comme un fait primitif à travers les cinq actes fondamentaux de la communication personnelle. « sortir de soi » : Mounier développe ici une ascèse chrétenne de la dépossession, comme ascèse centrale de la vie personnelle, qu'il présente comme une lutte contre « égocentrisme, narcissisme, individualisme » « comprendre » : Il ne s'agit pas ici d'une connaissance objective d'autrui, qui consisterait à le classer dans des catégories générales, mais d'un effort pour accueillir sa singularité. Comprendre autrui exige donc de quitter son propre point de vue sans pour autant disparaître dans l'autre. « prendre sur soi » : "assumer le destin, la peine, la joie, la tâche d'autrui" « donner » : « La force vive de l'élan personnel n'est ni la revendication (individualisme petit-bourgeois) ni la lutte à mort » (existentialisme sartrien), « mais la générosité » « être fidèle » : continuité dans le dévouement à la personne. Au delà de ce point qui apparait comme une éthique particulière intéressante par ailleurs, il y a surtout à mon sens le développement de son idée de communication comme fait primitif. Mounier dit « L'expérience primitive de la personne est l'expérience de la seconde personne. Le tu, et en lui le nous, précède le je, ou au moins l'accompagne. C'est dans la nature matérielle (et nous y sommes partiellement soumis) que règne l'exclusion, parce qu'un espace ne peut être deux fois occupé. Mais la personne par le mouvement qui la fait être s'expose. Ainsi est-elle par nature communicable, elle est même seule à l'être. Il faut partir de ce fait primitif.» Je crois que ma piste sur la périchorèse était la bonne. A la suite de l'énonciation des 5 actes, Mounier poursuit une rhétorique centrée sur l'amour et la communion et y développe ce qu'il appelle « le cogito existentiel irréfutable : J'aime donc l'être est, et la vie vaut (la peine d'être vécue)». Cependant, Mounier ne transforme pas cette communication en un idéal naïf. Il consacre une partie importante du chapitre aux échecs de la communication. La première limite vient du fait qu'une transparence parfaite entre les personnes est impossible : même dans l'amour le plus profond, une part d'autrui demeure inaccessible. Cette impossibilité rappelle que la personne ne peut jamais être entièrement possédée par le savoir. Plus la communion est profonde, plus elle révèle paradoxalement la distance irréductible qui demeure entre deux libertés. À cette limite s'ajoutent la résistance intérieure de l'individu à sortir de lui-même, l'opacité propre à toute existence et la tendance des communautés elles-mêmes à devenir des formes nouvelles d'enfermement. Cette dernière remarque conduit Mounier à analyser le rapport entre communauté et collectivité. Le personnalisme ne doit pas être compris comme une défense des petites communautés contre les grandes structures sociales. Mounier refuse ce qu'il appelle une « mystique du proche » : l'idée que seule une société réduite serait véritablement humaine. La personne n'est pas faite seulement pour son environnement immédiat ; elle est ouverte à l'univers et à l'histoire. Mais inversement, le gigantisme social menace de réduire les hommes à des masses anonymes. Le problème n'est donc pas la taille d'une communauté, mais sa capacité à demeurer un espace de personnalisation. Les structures collectives occupent ainsi une position ambivalente. Elles peuvent devenir des formes d'impersonnalité qui écrasent la personne, mais elles sont aussi des médiations nécessaires à la vie commune. Comme le corps est à la fois une limite et une condition de la personne, les institutions sont à la fois un risque et un support de la communication humaine. Refuser toute structure au nom d'une communion immédiate reviendrait à nier les conditions concrètes de l'existence humaine. Mounier établit alors une hiérarchie des collectivités selon leur degré de personnalisation. Au niveau inférieur se trouve le monde du « On » décrit par Heidegger : le règne de l'opinion vague, du conformisme et de l'existence anonyme. Dans ce monde, l'individu abandonne sa responsabilité personnelle pour devenir un « quelconque ». Au-dessus se trouvent les sociétés fondées sur des fonctions, des intérêts ou des besoins. Elles permettent une organisation sociale mais ne produisent pas nécessairement une véritable communauté, car une coordination extérieure ne suffit pas à créer une union intérieure. « la hiérarchie interne des fonctions, si elle règne en souveraine, se durcit dans un rapport maître-esclave : classes, castes, etc., lui-même germe de guerres intérieures. Elles tendent à former un tout qui y corrode le nous» La conclusion du chapitre revient enfin sur le problème de l'unité des personnes. Mounier formule ici une tension fondamentale : la personne doit être pensée comme absolument singulière tout en appartenant à une humanité commune. On retrouve alors sous une autre forme le problème de Porphyre alias Malek et mon hypothèse de la périchorèse se confirme de plus en plus : Mounier refuse aussi bien une essence humaine abstraite qui réduirait les personnes à des exemplaires interchangeables qu'un pluralisme radical où toute communauté deviendrait impossible. Il faut donc une unité qui ne soit pas une identité. C'est pourquoi Mounier affirme l'unité de l'humanité dans l'espace et dans le temps. Cette idée, héritée de la tradition chrétienne puis reprise sous des formes sécularisées par le cosmopolitisme moderne et le marxisme, s'oppose à toutes les formes de séparation absolue entre les hommes : racisme, castes, exclusion ou négation de l'adversaire. L'égalité et la justice ne sont pas seulement des revendications individuelles ; elles expriment la reconnaissance d'un lien humain fondamental. Mais cette unité ne peut pas être réalisée par une organisation totale de l'humanité. Mounier critique toute conception où le tout absorberait les parties, car une société de personnes ne peut être organisée comme un organisme biologique ou une machine. La personne est toujours une fin en elle-même. L'organisation n'est légitime que lorsqu'elle demeure au service des personnes, et non lorsqu'elle devient une puissance autonome qui transforme les individus en fonctions. Ainsi, le chapitre 2 apparaît comme une tentative de penser une unité qui ne soit ni fusion ni séparation. La personne ne s'accomplit pas contre les autres mais à travers eux ; cependant cette relation ne supprime jamais la singularité de chacun. C'est précisément ce point qui rejoint mon hypothèse initiale d'une structure périchorétique du personnalisme : une unité où l'autre n'est pas une limite extérieure mais une condition d'accomplissement, où la différence demeure tout en participant à une réalité commune. Cette hypothèse demande encore à être vérifiée dans la suite du livre, mais elle semble éclairer la tension fondamentale qui traverse tout le chapitre.

Avant de poursuivre la lecture du chapitre 2, je vais creuser davantage le point de Mounier sur l'aliénation. Ce point apparait central dans le chapitre 1. Et ce point est directement relié à la lecture que Mounier fait des manuscrits de 1844 de Marx. On peut dire que tout le chapitre 1 sonne comme une réponse de Mounier aux manuscrits de 1844. Plusieurs formules de Mounier dans le chapitre sont des reprises ou des citations directes de celles de Marx dans les manuscrits. Le point de départ commun est la critique de l'homme abstrait issu de l'idéalisme hégélien. Dans les Manuscrits, Marx reproche à Hegel d'avoir compris l'aliénation comme un mouvement de la conscience de soi. Pour Hegel, écrit Marx, « l'essence humaine, l'homme, égale la conscience de soi ». Ainsi, ce qui semble être une opposition réelle entre l'homme et le monde objectif est finalement ramené au mouvement interne de l'Esprit qui se sépare de lui-même et revient à soi dans le savoir absolu. A noter que nous sommes ici dans la phénoménologie de l'Esprit et non dans l'encyclopédie de Hegel qui rajoute une couche d'abstraction supplémentaire en faisant de la logique et de l'Esprit absolu quelque chose détaché de l'Homme. C'est sur ce point que Feuerbach joue un rôle très important pour Marx. Je développe délibérément ce point sur Feuerbach, car il me permettra de cartographier les différences et similitudes entre les 4 protagonistes : « Feuerbach est le seul qui ait eu une attitude sérieuse, critique, envers la dialectique hégélienne » nous dit Marx. Sa première découverte est d'avoir montré que « la philosophie n'est rien d'autre que la religion mise sous forme d'idées et développée par la pensée ». Il faut comprendre ici que l'Esprit hégélien n'est pas une réalité autonome, mais une forme philosophique de l'aliénation humaine. Comme dans la religion, l'homme projette ses propres forces dans une puissance extérieure qui finit par lui apparaître comme supérieure à lui. La seconde découverte de Feuerbach est d'avoir replacé au centre le rapport concret « de l'homme à l'homme ». Contre l'abstraction spéculative, il affirme que l'essence humaine n'existe pas dans un individu isolé mais dans la relation humaine réelle. Marx reprend cette idée lorsqu'il écrit que Feuerbach a fondé « le vrai matérialisme et la science réelle en faisant également du rapport social "de l'homme à l'homme" le principe de base de la théorie ». C'est dans cette filiation que Marx affirme que l'homme est d'abord un être naturel, sensible et objectif. L'homme n'est pas une conscience pure qui se rapporterait ensuite au monde extérieur : il est un être corporel dont les forces essentielles ne peuvent se manifester qu'à travers des objets réels. Marx écrit ainsi : « Être objectif, naturel, sensible, c'est la même chose qu'avoir en dehors de soi objet, nature, sens ou qu'être soi-même objet, nature, sens pour un autre. » L'existence humaine implique donc nécessairement une relation à une réalité extérieure. D'où la formule reprise explicitement par Mounier : « Un être qui n'est pas objectif n'est pas un être. » Ce à quoi il s'empresse d'ajouter « qu'à un être qui ne serait qu'objectif manquerait cet achèvement de l'être : la vie personnelle.» là où Marx ajoutait "Mais l'homme n'est pas seulement un être naturel, il est aussi un être naturel humain; c'est-à-dire un être existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et se manifester en tant que tel dans son être et dans son savoir." Ce passage en lui même pourrait faire l'objet d'un commentaire long comme le bras sur les distinctions à fournir entre ce que Marx entend par être générique et ce que Mounier entend par vie personnelle. Mounier est catholique, sa compréhension de la vie personnelle diffère très probablement de celle de Marx. Je vais en rester pour le moment aux différences clairement identifiables, à savoir celles sur l'aliénation. L'aliénation chez Mounier se comprend comme dépersonnalisation. Le terme de dépersonnalisation est sans doute plus cohérent avec le terme d'aliénation chez Mounier, car la nature étant une source de dépersonnalisation, peut on vraiment considérer les termes comme équivalents ci, dans la mesure où l'aliénation implique toujours un mouvement d'extériorisation, c'est à dire de l'intérieur vers l'extérieur ? Et puis il y a une seconde dépersonnalisation chez Mounier pour laquelle on pourrait parler justement d'aliénation, l'activité personnalisante de la nature propre à l'Homme chez Mounier est-elle même source de dépersonnalisation. C'est sur ce point qu'à mon sens la différence se fait le plus sentir. Car chez Marx, l'aliénation propre à l'activité humaine est inscrite dans des rapports sociaux, c'est à dire dans des rapports entre personnes. Ce n'est pas une activité humaine comprise abstraitement qui s'autonomise et réifie l'Homme de manière impersonnelle. Il y a bien au cœur de l'aliénation un rapport entre personnes chez Marx, là où ce rapport n'est pour le moment pas mentionné chez Mounier.

Je reprends donc la clarification de ma lecture. Le chapitre 1 porte sur ce que Mounier appelle l'existence incorporée. Le terme est important : il ne s'agit pas simplement d'affirmer que l'homme possède un corps, mais que son existence est d'emblée une existence incarnée. L'incarnation n'est pas une dimension secondaire de l'existence humaine ; elle en est une condition fondamentale. Mounier commence par vouloir rompre avec les « spiritualismes modernes », qui séparent le monde et l'homme en deux séries indépendantes, matérielles et spirituelles. Il annonce alors ce qu'il appelle un réalisme personnaliste. La difficulté est de comprendre en quoi ce réalisme dépasse réellement le dualisme qu'il critique. La réponse semble être que la transcendance de la personne n'est pas une sortie hors de la nature. L'homme est un être naturel, mais un être naturel capable de dépasser sa condition naturelle. La personne émerge donc au sein de la nature sans s'y réduire. La transcendance désigne ici moins une séparation qu'un changement de niveau d'existence. Mounier décrit l'histoire de l'univers comme traversée par deux tendances : une tendance à la dépersonnalisation, qui correspond à tout ce qui relève de la répétition, de l'automatisme et de l'impersonnel ; et une tendance à la personnalisation, qui conduit progressivement à l'apparition de formes d'individualité et finalement de la personne humaine. C'est dans ce cadre qu'il faut comprendre l'emploi du terme d'aliénation. Le terme rappelle évidemment Marx, mais son usage chez Mounier semble plus large et rappelle Hegel. Je creuserai ce point plus tard. Il ne désigne pas seulement une situation historique liée à des rapports de classes, mais plus généralement tout processus par lequel la personne risque d'être réduite à ce qui n'est pas elle : c'est la nature comme lieu de "l'impersonnel et de l'objectif" qui est source d'aliénation. Cela explique aussi son rapport au matérialisme. Mounier reconnaît une part de vérité aux analyses matérialistes : les déterminismes économiques, biologiques et psychologiques jouent un rôle réel dans l'existence humaine. Mais il refuse qu'ils constituent une explication totale de l'homme. L'homme ne se comprend pas sans ses conditions matérielles, mais il ne se comprend pas davantage sans ses valeurs, ses relations et son univers personnel. Sa formule selon laquelle « le spirituel aussi est une infrastructure » est révélatrice : Mounier ne veut ni réduire l'homme à la matière, ni séparer l'esprit de ses conditions concrètes d'existence. Les passages multiples sur le corps martèlent une position. Le corps n'est pas un objet parmi les objets : il est le médiateur par lequel la personne existe dans le monde. Être un sujet et être un corps sont deux dimensions inséparables d'une même réalité. Le corps impose des limites, des limites aliénantes mais il est également la condition de toute conscience et de toute relation. Mounier développe ensuite l'idée de personnalisation de la nature. La personne ne se contente pas de subir la nature dont elle émerge. Elle agit sur elle et la transforme. Mais cette transformation n'est pas une simple domination technique. Elle consiste à faire de la nature un espace humanisé, orienté vers le développement des personnes. Cette conception explique son rapprochement avec Marx. Mounier reprend l'idée que le travail humain transforme le monde et que le capitalisme peut réduire les choses à de simples marchandises. Lorsqu'une chose n'est plus considérée que comme un instrument de possession ou de profit, elle perd sa signification propre. Cependant, la différence avec Marx demeure profonde. Là encore, le thème de l'aliénation revient non plus pour qualifier la nature mais la seconde nature la nature transformée. La désignation y est abstraite, on est presque dans l'Esprit objectif de Hegel mais vu négativement par Mounier : toute création humaine peut se retourner contre l'homme si elle cesse d'être orientée vers la personne. Cela vaut notamment pour la technique. Elle peut libérer l'homme des contraintes naturelles, mais elle peut aussi devenir une puissance autonome qui réduit l'homme à une fonction. Le problème n'est donc pas la technique elle-même, mais son autonomisation. Je cite ce passage car ce thème semble intéresser : "Mais la production n'a de valeur que par sa plus haute fin : l'avènement d'un monde de personnes. Elle ne la tire ni de l'organisation des techniques, ni de l'accumulation des produits, ni de l'installation pure et simple de la prospérité. Nous saisissons dans cet éclairage le sens profond du développement technique. L'homme est seul à inventer des outils, puis à les lier en un système de machines qui façonne un corps collectif à l'humanité. Les hommes du XXe siècle sont affolés de ce corps nouveau et tout-puissant qu'ils se constituent. Il est vrai que la puissance d'abstraction de la machine est effrayante : rompant les contacts humains, elle peut faire oublier plus qu'aucune autre force les hommes qu'elle met en jeu, que parfois elle écrase ; parfaitement objective, tout entière explicable, elle déshabitue de l'intimité, du secret, de l'inexprimable elle donne des moyens inespérés aux imbéciles elle nous amuse par surcroît, pour nous distraire de ses cruautés. Laissée à son poids aveugle, elle est une force puissante de dépersonnalisation. Mais elle ne l'est que détachée du mouvement qui la suscite comme un instrument de la libération de l'homme à l'égard des servitudes naturelles, et de la reconquête de la nature. Une attitude purement négative devant le développement technique relève d'une insuffisante analyse, ou d'une conception idéaliste d'un destin que nous ne forgeons qu'avec toutes les forces de la terre. L'âge technique fera courir les plus grands dangers au mouvement de personnalisation, comme le brusque épanouissement de son corps risque de chavirer l'équilibre de l'adolescent. Mais aucune malédiction particulière ne le frappe. Loin d'être une erreur funeste des cantons européens, il est peut-être le moyen par lequel l'homme un jour envahira l'univers, y développera son royaume et même au regard de l'imagination, cessera d'être un paradoxe perdu dans l'espace". La fin du chapitre introduit une dimension tragique. La personnalisation du monde n'est jamais garantie. Les institutions, les habitudes, les règles ou les savoirs peuvent toujours se retourner contre la personne en devenant des mécanismes impersonnels. Mounier refuse donc à la fois l'optimisme progressiste et le pessimisme radical. La condition humaine est une lutte permanente entre les forces de personnalisation et les forces de dépersonnalisation. C'est ce qu'il appelle un « optimisme tragique ». Au final, le cœur du chapitre apparaît plus clairement : Mounier ne cherche pas simplement à opposer l'esprit à la matière. Il pense plutôt une tension dialectique entre l'incarnation et la transcendance, entre la nécessité pour la personne de s'objectiver et le danger que ses propres objectivations deviennent étrangères à elle. Pour l'instant mon hypothèse sur la périchorèse ne se vérifie pas...

En commençant le livre de Mounier, je découvre non sans surprise qu'il n'est pas totalement éloigné de mon sujet. J'ignore si c'est là l’œuvre d'une sorte de main du destin, ou si pris d'une sorte de délire monomaniaque pour le problème philosophique de Porphyre, celui-ci se projette inconsciemment à chaque lecture hasardeuse que j'entreprends. Pourtant le texte est là pour en témoigner de lui même. Avant de mentionner cet extrait, il y a autre chose qui m'a surpris dans un premier temps, à savoir le choix du terme de personne pour qualifier le nœud de ce mouvement philosophique. D'autant que la compréhension qu'en a donné Mounier dans son introduction est aux antipodes de ma première compréhension du terme. Dans mon esprit le terme de personne renvoie à ses origines latines, à la persona, donc au masque que les acteurs du théâtre antique utilisent pour jouer leur personnage. De là la personne désigne d'emblée dans mon esprit quelque chose d'objectivable. Et ma première intuition était que c'était peut être ça qui le distinguait d'une mouvance purement individualiste. Mais la compréhension que Mounier en donne est aux antipodes de celle-ci. Dès le début, Mounier annonce que la «personne n'est pas un objet. Elle est même ce qui dans chaque homme ne peut être traité comme un objet. Voici mon voisin. Il a de son corps un sentiment singulier que je ne puis éprouver ; mais je puis regarder ce corps de l'extérieur, en examiner les humeurs, les hérédités, la forme, les maladies, bref le traiter comme une matière de savoir physiologique, médical, etc. Il est fonctionnaire, et il y a un statut du fonctionnaire, une psychologie du fonctionnaire que je puis étudier sur son cas, bien qu'ils ne soient pas lui, lui tout entier dans sa réalité compréhensive.[...] Mais il n'est pas un Bernard Chartier : il est Bernard Chartier.» Je reviens à mon problème de Porphyre, car tout ce problème mis en gras relève assez clairement du problème de Porphyre, et se conjugue ici assez clairement à quelque chose de plus typiquement associé à la modernité, la subjectivité entendue ici comme une substantification de l'ego, puisque la dont il parle ici est "la seule réalité que nous connaissions et que nous fassions en même temps du dedans". Pour le moment, il n'y a rien qui dans ce texte se distingue assez rigoureusement de ce qui se fait avant en philosophie, hormis l'emploi du mot personne. En lisant sa brève histoire de la notion de personne, j'en viens à me rappeler la longue tradition théologique chrétienne associée à la notion de personne. Et c'est d'ailleurs cette longue tradition qu'il oppose à la vision grecque et latine dont l'idée de multiplicité "était un mal inadmissible pour l'esprit". Cette vision chrétienne semble être une extension directement hérité de la notion de personne dans la trinité. Les points 5 et 6 de sa brève histoire sont là pour en témoigner. J'aurai dû y penser plus tôt. Il me vient une formule condensée et absconse : Le personnalisme s'annonce comme un vaste modèle périchorètique des relations humaines. Je ne chercherai pas à l’expliquer pour le moment, mais si mon intuition s'avère exacte, elle me donne une clé potentielle de compréhension de toute l’œuvre. Il dresse ensuite une liste de philosophes associés aux origines du personnalisme. Et cette liste commence par Occam, Luther, Descartes, Kant, Leibniz, Maine de Biran, Kierkegaard et finit avec Marx. Mounier oppose en effet la figure de Hegel, "architecte monstrueux de l'impérialisme de l'idée impersonnelle." à l'existentialisme de Kierkegaard, la figure de "l'esprit abstrait" à "l'homme concret, le sujet de l'histoire" chez Marx. C'est intéressant. ça rejoint une lecture assez courante de Hegel. Sur le début de la liste, ou sur ce contenu il ne s'agira pas dans un premier temps de la discuter. Sa lecture et les références qu'il donne des clés de compréhension de son ancrage pour la suite. Il continue encore quelques pages sa brève histoire avant de conclure que la personne est «un centre de réorientation de l'univers objectif, il nous reste à faire tourner l'analyse autour de l'univers édifié par elle, afin d'en éclairer les structures sur divers plans don il ne faudra jamais oublier qu'ils ne sont que des incidences différentes sur une même réalité. Chacun n'a sa vérité que relié à tous les autres. »

La plupart des personnes qui m'ont parlé du personnalisme et d'Emmanuel Mounier partagent plusieurs choses en commun. Ces personnes appartiennent à un milieu aisé (soit qu'elles en sont issu, soit qu'elles s'y sont intégrées), sont chrétiennes, et souvent engagées politiquement au sein du bloc central (à ne pas toujours confondre avec le centrisme actuel). C'est une chose qui m'a marqué par la certaine homogénéité du profil des quelques personnes qui m'en ont parlé. Cela dit, je pense que l'influence du personnalisme dépasse probablement les frontières partisanes du bloc central. Les chrétiens de gauche, et notamment communistes, je pense à Bernard Friot, semblent fortement influencés par cette pensée. Je dirai donc a priori que ce qui caractérise avant tout la pensée d'un Emmanuel Mounier est avant tout d'être identifiée à une pensée chrétienne. Dans le même genre, on a aussi Jacques Ellul. Ceux qui m'ont parlé de Mounier m'ont aussi souvent parlé de Jacques Ellul. Ce sont des marqueurs que j'utilise toujours lorsque je souhaite capter l'intention d'un auteur. Ces marqueurs ont un sens ici en ce que la portée du texte est explicitement politique. Lorsqu'on veut saisir un livre issu d'un univers mental éloigné au notre, il faut à mon sens toujours en saisir d'abord l'esprit, en prenant le soin de réviser ses croyances sur l'esprit du texte, lorsque la lecture ne colle pas. Pour en saisir davantage l'esprit, il faut alors s'intéresser brièvement à la vie d'E. Mounier. Né en 1905 dans une famille catholique de la petite bourgeoisie, il appartient à cette génération marquée par la crise du capital, la montée du fascisme et le sentiment d'épuisement du modèle des démocraties de son temps. En 1932, il fonde la revue Esprit, qui devient le principal foyer du personnalisme. Son ambition est de proposer une voie qui échappe à la fois à l'individualisme libéral et au collectivisme marxiste. Au cœur de sa réflexion se trouve la notion de personne, qu'il distingue de l'individu : la personne ne s'accomplit que dans des relations libres et des communautés vivantes. Profondément inspirée par le christianisme, sa pensée ne se veut toutefois pas confessionnelle. Elle entend participer au débat politique et social de son temps en plaçant la dignité de la personne humaine au centre de toute organisation économique et politique. Mounier est notamment connu pour avoir forgé la formule « plutôt Hitler que Blum », pour dénoncer l'état d'esprit de ceux qui, par rejet viscéral du Front populaire, en venaient à considérer implicitement le fascisme, et les accords de Munich comme un moindre mal. Cette logique consistant à choisir un adversaire parce qu'il apparaît moins dangereux que l'autre n'a pas totalement disparu. On pourrait mettre à jour cette maxime qui serait aujourd'hui « plutôt Le Pen que Mélenchon». Les mêmes soutiennent d'ailleurs souvent la politique génocidaire actuelle de l’État d'Israël. En un sens, c'est cohérent. En synthèse, Emmanuel Mounier demeure une figure importante et largement respectée du paysage intellectuel français, malgré des ambiguïtés au début du régime de Vichy. Certains vont même jusqu'à parler du personnalisme de Vichy pour désigner les sources doctrinales du régime en 1940-1941. Mais cette désignation est contestable.