Dompteur de mots

Lis mon poste. Prends 3 jours pour décanter le tout. La réponse viendra d'elle-même. Quoi ? Dire des choses est une preuve de lucidité ?

Je pense que l'une des plus grandes tâches d'une philosophie, c'est de rendre acceptable, ou plutôt aimable le chaos qui est inhérent à l'existence. Pour cela, tout ne devrait jamais se tenir dans une philosophie. Simplement, elle doit disposer des signes çà et là, proposer des routes, accorder la propension d'un homme à l'errance avec sa propension à connaître. Mais l'enfermer dans une grotte où tout serait régulé ? Jamais.

Voir mon dernier post pour dissiper ta confusion.

Toutes nos connaissances se profilent sous l'angle du déterminisme, c'est-à-dire sous l'angle de la causalité qui, comme il a déjà été dit ici à quelque part, est la forme même de notre connaissance. Lorsque nous cherchons à comprendre le monde qui nous entoure, nous ne pouvons faire autrement que de l'appréhender comme un immense enchevêtrement de causes auquel même l'événement le plus insignifiant est rattaché. Lorsque le libre-arbitre est compris sous l'angle de la connaissance, il prend la forme d'une case vide - parce que précisément, le libre-arbitre est inconnaissable. D'ailleurs les doctrines politiques et éthiques qui prennent appui sur cette notion peuvent être dites "négatives", en ce qu'elles tournent autour de quelque chose qu'elles ne peuvent vraiment connaître. Les tentatives qui ont été faites pour comprendre le libre-arbitre de manière positive sous l'angle de la connaissance ont donné lieu à tout un cortège d'absurdités, telle la fameuse glande pinéale de Descartes. La liberté ne peut être envisagée que sous le mode intuitif, qui s'oppose à celui de la connaissance dont je viens de parler. Nos intuitions ne constituent pas des connaissances, ce qui ne veut pas dire qu'elles ne soient pas vraies ou qu'elles ne puissent faire l'objet d'un discours philosophique. Seulement, nos intuitions ne peuvent faire l'objet d'un traitement logique; on ne peut pas "prouver" une intuition. Je ne peux pas prouver que je suis libre, même si je le sais pertinemment. Et je peux en appeler ad nauseam à la puissance des mots pour vous le faire comprendre. Mais cela ne fonctionnera jamais si c'est une démonstration purement logique que vous attendez. Par ailleurs, la liberté se nourrit de la connaissance, comme la connaissance se nourrit de la liberté: il faut agir pour connaître et connaître n'a de sens que pour celui qui peut agir librement. En ce sens, oui, liberté et déterminisme sont au monde de la conscience ce que sont le vinaigre et l'huile à la vinaigrette: intimement, indissociablement liés, mais ultimement immiscibles. Enlevez l'un des ingrédients et la recette se gâche: sans connaissance, l'homme agit aveuglément et sans idée de sa liberté, l'homme se flétrit sur place.

Je ne connais pas assez Freud pour me prononcer mais je puis affirmer que Jung ne se considérait aucunement comme un philosophe. Dans son autobiographie, il se définit comme étant un empiriste, un observateur de la nature humaine, qui compile ses observations et tente d'en tirer des lignes directrices. À certains endroits de son oeuvre, il raille même le goût pour la complication des philosophes. Je me demande jusqu'à quel point - mais cela n'est que pure spéculation de ma part - il ne considérait pas que la psychanalyse venait parachever ce autour de quoi la philosophie avait tâtonné pendant tous ses siècles d'existence. La philosophie se distingue de la psychanalyse en ce qu'elle recule jusqu'aux questions les plus fondamentales: qui ou que sommes-nous ? Pourquoi vivons-nous ? Etc. C'est le point de départ de toute philosophie, ou du moins ce devrait l'être. Maintenant, que l'on se remette dans les mains les conférences d'introduction à la psychanalyse de Freud et l'on verra que le point de départ réside ici dans une curiosité empirique pour certains phénomènes comportementaux inexpliqués de la vie humaine: lapsus, rêves, etc. C'est plus à cause de sa portée révolutionnaire et de sa perspicacité que la psychanalyse est souvent aspirée par les cursus philosophiques. Un peu de la même façon qu'ils aspirent les lois de la physique quantique ou alors de l'astrophysique. Sur la portée révolutionnaire, je répète ce que j'ai déjà dit: on peut bien railler tout le folklore freudo-jungo-lacanien mais il n'en reste pas moins que plus personne aujourd'hui ne doute que nous soyons habités par des processus inconscients, et que tous les gens sains d'esprits se questionnent quant à la résonance intérieure qu'ont eu leur relation avec leurs parents, frères et sœurs.

C'est-à-dire que Schopenhauer et Spinoza seraient certainement d'accord quant à l'ineptie du libre-arbitre classique. Par contre, pour ce qui est de leur propre idée de la liberté, ils diffèrent radicalement: pour Schopy, la seule liberté est dans le renoncement contemplatif, tandis que pour Spinoza, comme je l'ai déjà dit, il est dans l'harmonisation du corps et de l'esprit, en tant que la nature de cette harmonisation n'est pas dictée a priori par quelque dogme moral que ce soit.

J'aime bien la tension qui se dégage de la juxtaposition d'envolées intellectuelles finement ciselées et d'insultes quelque peu barbares. Je me plais même à cultiver cette tension, parfois. Le caca se profile trop souvent dans les relations humaines sous le couvert lustré de la politesse. Et c'est d'autant plus vrai ici que la philosophie est, d'une certaine manière, la plus haute forme de politesse. J'aime à exposer d'emblée le caca. Ça donne un visage à cet aspect de la chose.

Il faut se remettre dans le contexte au sein duquel Spinoza réfléchit: la plupart des idéologie de l'époque, fédérées par celle du christianisme, proclament que l'homme est habité par un libre-arbitre, par une raison libre de ses décisions, dont le devoir est de conduire adéquatement le corps au travers de la vie, c'est-à-dire en résistant aux mouvements des passions, mouvements qui nous assaillent constamment et nous font dévier hors de notre route. Or, ce que Spinoza conteste avec sa théorie, c'est la toute-indépendance d'un soi-disant tout-libre-arbitre par rapport aux passions. La raison, l'esprit sont traversés par les passions, dit-il, et par conséquent, il ne faut pas tant les mater que les apprivoiser; il ne faut pas tant les étouffer que les faire s'exprimer de la manière la plus positive, c'est-à-dire en accord avec la raison, dans le sens de notre vitalité, et au dam des dogmes moraux précédents s'il le faut. Par ailleurs, le fait est que si Spinoza prend la peine d'effectuer ce genre de travail d'apprivoisement de ses propres passions sur lui-même et qu'il en propose la méthode au monde, alors c'est forcément qu'il croit en une sorte de liberté. Si son idée ne reposait qu'en un parfait déterminisme, qu'on devrait d'ailleurs appeler du nom de fatalisme, alors il n'y aurait aucune raison de se faire philosophe. Mais voilà: le genre de liberté que défend Spinoza est d'un genre tout nouveau. Ce n'est plus le libre-arbitre-tyran du christianisme mais bien plutôt une liberté-chef-d'orchestre; son mort d'ordre n'est plus la répudiation, mais plutôt l'harmonisation des mille et unes voix du corps. Elle ne tourne plus autour d'un dogme moral fixe, mais plutôt autour de cette instance variable qu'est la joie. PS#1: Schopenhauer ne va pas le moins du monde dans le même sens que Spinoza. Au contraire, toute sa philosophie présente des points communs assez remarquable avec la doctrine chrétienne. On peut dire en fait qu'il pousse cette dernière jusqu'à un degré d'intellectualité tel qu'il en révèle du coup son caractère intenable. PS#2: La notion de libre-arbitre a beaucoup évolué depuis les jours de Spinoza. Dans la doctrine des Droits de l'homme, elle subsume la capacité qu'à chaque individu de porter, d'exprimer un point de vue unique sur le monde. Je pense que dans les débats qui ont lieu autour de ce concept, une bonne partie de la confusion vient essentiellement de la variété des acceptations du terme. PS#3: La notion moderne de libre-arbitre, celle dont je viens de parler, qui est liée à la doctrine des Droits, peut être attaquée en ce qu'elle peut servir trop souvent de rempart au narcissisme social: en effet, parfois, toutes les insignifiances seront permises sous le prétexte de ce que chacun a le droit d'expression de sa singularité propre. Mais justement: tout ce qu'un individu émet ne découle pas forcément de sa singularité propre, et peut n'être qu'un ragoût de clichés désolants. C'est alors qu'un type comme Spinoza redevient pertinent: la doctrine chrétienne n'est certes plus à combattre, mais elle a en revanche été remplacée sur le champ de bataille par la cohue des idées reçues. On en revient alors à l'idée de l'effort, à l'idée d'une liberté qui n'est pas donnée, mais au contraire qui s'acquiert par le fruit d'un long, pénible et constant effort. Il se peut alors qu'un penseur avisé développe la sagesse selon laquelle la liberté ne doive être conceptualisée que sous le signe de la distance et de l’ambiguïté, comme quelque chose qui flotte autour de l'homme mais sur laquelle on ne peut jamais mettre une main ferme.

D'une certaine manière. Mais ce qui demeure à la base de tout ce schéma, c'est l'événement, c'est l'éruption. L'activité des sous-bassements volcaniques vient peut-être avant dans la chronologie reconstituée de l'activité volcanique, mais dans le temps vécu, tout passe d'abord par l'éruption. Qu'est-ce que ça signifie ? Que l'éruption est créatrice de formes. On ne rend donc pas justice à la chose en parlant de “mise en conscience”: le volcant ne fait pas seulement rendre apparent ce qui était celé sous la surface de la terre, mais il crée l'événement, il crée du nouveau. C'est pour cela qu'une philosophie ne pourra jamais être réduite à une psychologie, que le psychologisme est ultimement un péché de l'esprit. Mais d'un autre côté, oui: l'éruption découle des conditions du sous-bassement, tout comme une philosophie est tributaire de la disposition psychologique de son auteur. Dans les temps anciens, on devait croire que les dieux se déchaînait lorsque les volcans explosaient. En philosophie, on croyait au dieu Logos. La volcanologie n'enlève pas à l'éruption son caractère événementiel, sa propension créatrice; elle ne fait que recadrer l'appréciation que nous avons de ce déchaînement de forces. Évidemment, toutes les sciences ne sont pas hermétiquement cloisonnées, et il y a des zones où elles se recoupent. Mais si tu contestes l’idée de domaines définis, c’est l’idée même de sciences définies que tu contestes. Affirmerais-tu par exemple que l’anthropologie n’est pas différente de la sociologie ? Que la psychanalyse n’est pas différente de la l’ethnologie ? Soit dit en passant, je ne considère pas la philosophie comme une science humaine. Ta critique est pertinente dans la mesure où j’ai mélangé des éléments de la théorie foucaldienne avec des considérations qui n’appartiennent qu’à moi. Je n’essaierai donc évidemment pas de te faire avaler cette couleuvre qui consisterait à affirmer qu’il est écrit à quelque part dans Les mots et les choses que la psychanalyse se situe en amont de la philosophie. Délaissons donc l’univers foucaldien, que j’ai finalement instrumentalisé à mes fins, et entrons plutôt dans les termes de mon épistémologie personnelle. En son centre se tient certainement la philosophie, qui ordonnance le tout de l’esprit, qui assigne leur place aux différents savoirs qui en font partie, et les agence avec les expériences et les affects qui y défilent, de manière à ce que la splendide mécanique de mon corps puisse trouver, dans sa dimension intellectuelle, le lieu d’expression de sa plénitude. Mais voilà : lorsque le philosophe vacille, lorsque ses ordonnancements deviennent fragiles et que ses agencements présentent maintes dysharmonies, il lui faut un bâton sur lequel se reposer, le temps de retrouver ses marques. Or, ce bâton, c’est celui de la psychanalyse. Descartes proposait quelque chose de semblable avec l’idée de sa morale provisoire. Seulement, cette morale était faite de maximes rigides, alors que la psychanalyse se veut une méthode d’investigation flexible. D’autre part, Descartes avait besoin de se reposer sur son bâton le temps d’accéder à la vérité morale alors qu’ici, il s’agit plutôt d’accéder à une santé intérieure. Le philosophe en soi, égaré par quelque maladie de l’âme, qu’elle soit passagère ou non, entre donc en dialectique avec le psychanalyste en soi. J’insiste pour que l’on entende la psychanalyse en son sens le plus large, comme investigation de nos processus inconscient, car je suis tout à fait sensible à ton objection (qui est finalement celle de Deleuze) à l’effet que la psychanalyse donne une forme spécifique à notre inconscient : il est hasardeux sinon dangereux d’aborder la psychanalyse sans cette objection en tête. Il faut aborder les théories freudiennes, jungiennes et autres comme des occasions de réfléchir à ce qui se passe en nous, plutôt que comme des schémas implacables que nous devrions rigidement intérioriser – comme cela est également vrai d’ailleurs de n’importe quelle théorie philosophique, et de n’importe quelle science humaine. Inversement, cela ne signifie pas que l’on puisse prendre les postulats de la psychanalyse à la légère. Il me semble à cet effet que le bon sens commun a bien filtré l’héritage de la psychanalyse : si les attirails freudien, jungien ou lacanien ont parfois, aujourd’hui, une allure quelque peu folklorique et lourdaude, il n’en reste pas moins que la psychanalyse a implanté dans la culture générale plusieurs réflexes sains et indispensables, à commencer par celui qui nous fait admettre le fait que nous sommes guidés souvent par des processus qui se déroulent à notre insu, et qui nous fait réfléchir à propos de ces processus. Ensuite, qu’on le veuille ou non, la notion selon laquelle notre psychologie est immensément imprégnée par nos rapports familiaux (que Deleuze ne rabat d’ailleurs pas de bout en bout) est devenue incontournable, de même que celle d’inconscient collectif. Le psychanalyste, en dialogue avec le philosophe, veille donc à rendre à la disposition de ce dernier certaines forces qui peuvent être tenues en otage par des processus inconscients. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si une psychologie des profondeurs se développe dans l’ombre du nihilisme : elle se pose comme une sorte de recours contre ce mal de l’âme et de la civilisation. L’effondrement des repères moraux suppose la mise au jour de tout un nouveau langage intérieur, où l’ambiguïté et l’étrangeté ont cours. Or, la psychanalyse nous fournit une grille de lecture nous permettant d’y voir un peu plus clair. Je pense qu’à cet égard, son influence a été si marquante que nous la sous-estimons souvent, de la même manière que ce qui s’incruste dans l’écheveau de nos habitudes en vient à perdre à nos yeux ce qui avait pourtant une apparence si remarquable. Nietzsche nous a livré une démonstration remarquable de ce que je raconte. Tombant d’abord amoureux de la philosophie malsaine de Schopenhauer, il s’est peu à peu dégagé de lui-même, en quelque sorte; il a relevé les codages (j’aime te chatouiller avec le vocabulaire deleuzien, c’est notre petit secret coquin !) qui liaient son esprit non pas à de « fausses » conceptions – ce qui était la façon traditionnelle de prendre du recul, mais bien à des conceptions qui relevaient d’états maladifs. Après Nietzsche, santé et philosophie se trouvent liés d’une manière telle qu’il n’est plus possible de revenir en arrière. Il énonça même une conception du philosophe comme « médecin de la civilisation », un poste que, ma foi, Freud a bien occupé en écrivant son Malaise dans la civilisation, ou Jung avec son Présent et avenir. Plus concrètement, qu’est-ce que cela peut signifier de se reposer sur le bâton psychanalytique ? Tout d’abord, je dois préciser que mon aventure intellectuelle a précisément débuté avec la psychanalyse – non par une psychanalyse mais par la fréquentation de la littérature psychanalytique. Je me suis mis à réfléchir sur ma vie par besoin de santé, aussi était-il logique que cela débute par la psychanalyse. À cette époque, j’étais amoureux fou de Jung. Puis j’ai découvert la philosophie, et je me suis détaché de la psychanalyse – j’ai même eu une phase anti-psychanalytique, alimentée d’ailleurs par la lecture de Deleuze (oh ! frisson de plaisir !). Mais ma jeunesse intellectuelle a laissé ses marques en mon esprit. L’arrière-fond de ma philosophie est tapissé des préoccupations de la psychanalyse. Et lorsque je ne sais plus où s’en va ma philosophie, je me laisse régresser vers ces racines, vers le souci de la santé, vers ce qui dans les problèmes philosophiques me tourmente et me gêne pour vivre, je me laisse régresser vers les formes primitives de ma psyché, je redeviens l’espace d’un instant un enfant et je parcours à nouveau le labyrinthe de mes désirs, je me resitue dans la trame de mes petites névroses, de mes petits conflits spirituels, je quitte le domaine des abstractions, des concepts, des sentences et je redeviens un être de rêves, à la chair triturée, je me laisse calciner par le magma des forces qui m’habitent, jouet des lignes désidératives qui me traversent d’en-deçà et d’au-delà de moi, je m’abandonne… pour mieux me retrouver. Je laisse s’immerger mes pensée sous l’eau de l’inconscient et j’attends qu’elles réapparaissent en d’autres temps, d’autres lieux, riches d’aventures, un sillon émanant des profondeurs accrochés à leur poupe. Et je ne parle pas seulement de mes périodes de vague à l'âme, mais carrément de moments précis où je réfléchis à des problèmes philosophiques. Comme pour la présente intervention. J'ai pris mon temps. J'ai d'abord débuté une réponse qui ne m'a pas satisfaite. Je ne me reconnaissais pas. Il y avait une lueur maladive dans mes mots, une sécheresse conceptuelle. Alors, je me suis lu entre les lignes. De façon générale, lorsque je veux vraiment réfléchir, j'essaie de remonter le cours de ma vie pour en atteindre l'éternité, pour en atteindre le point où tous ses moments se confondent et se mêlent en un seul. Alors je parle d'une voix qui me ressemble vraiment. Ce sont des mots grandiloquents mais qu'on ne s'attarde qu'à l'attitude qu'elles dénotent, et non pas à ce qu'ils contiennent de mystique. Quoique dans toute réflexion profonde il y a bien quelque composante de mysticité qui entre en ligne de compte. L'inconscient est comme ça, ou du moins c'est ainsi que j'aime à me l'imaginer : une mer d'éternité dont nous essayons de décomposer le roulis, par des moyens plus ou moins fragiles : archétypes, Œdipe, Ombre, schizo, lignes de fuite, Phallus... Une science des ondes qui dérivent sur la mer des points d'interrogation. Alors je récapitule où j’en suis : mon intervention initiale visait à répondre à l’argument de la réfutabilité de la psychanalyse, argument énoncé par Quasimodo. Je réponds donc d’une part que la psychanalyse ne peut s’appréhender de la même façon que les sciences de la nature – argument que je tire de la théorie foucaldienne, et d’autre part, j’ajoute le présent volet quant à la manière dont elle se rend à mon avis indispensable à la réflexion. Ensuite, j’ouvre bien grande ma porte à la critique deleuzienne tout en reconnaissant que tout ne s’y arrête pas. Non, je ne réduis pas la philosophie à produire des représentations. Je ne crois pas avoir à me justifier là-dessus. Mais oui, la psychanalyse a ses racines philosophiques, cela est clair. Sa dette envers Schopenhauer et Nietzsche est à cet égard immense. J’en ai d’ailleurs parlé dans ma dernière intervention. Jung se réclamait assez directement de Schopenhauer surtout, mais aussi de Nietzsche. Schopenhauer a même écrit un truc sur la synchronicité. Mais sous ces philosophes, la psychologie des profondeurs n’était encore qu’une rumeur. C’est véritablement avec Freud, avec l’établissement de repères épistémologiques clairs que la révolution a lieu. Et à partir de là, plus personne ne peut ignorer le problème que la psychanalyse pose, si bien que, comme je le disais, Freud est absorbé par la philosophie à titre de figure marquante. Je suis convaincu qu’Anna ne restera pas insensible à cette éloquente démonstration de virilité intellectuelle. Oh, en philosophie, selon mon expérience, on parle toujours de choses extrêmement simples. C’est ce que je disais à une amie qui était rebutée par le texte du Mythe de Sisyphe de Camus, qui rechignait contre la difficultuosité de la philosophie : au fond, ce que Camus a à dire est parfaitement simple, se rapporte à quelque chose de parfaitement accessible et concret. Mais il se trouve que le parfaitement simple est souvent le plus parfaitement difficile à exprimer. Pourquoi ? Parce qu’on ne peut y toucher en y allant directement avec ses gros sabots. Parce que le verbe n’y rend pas sa dignité complète. Il s’agit alors d’approcher la chose par maints détours, de manière circulaire, ou par spirales. Il s’agit de superposer à une illusoire vérité brute des choses un jeu de costumes, de décors. Il y a deux simplicités possibles : d’abord celle dont je parle – c’est-à-dire celle qui nous pend toujours au bout du nez mais qu’on peine à mettre le doigt dessus, et ensuite celle à laquelle on veut parvenir malgré tout parce que l’ambiguïté des choses nous insupporte. Or, c’est à la première simplicité que j’aspire. Ce que je dis est en effet d’une simplicité enfantine, mais il m’importe pourtant de ne pas m’y rendre par des lignes droites.

J'avais écrit ce sympathique morceau il y a de ça quelques mois. Quelle belle occasion de le revisiter ! Toute cette idée de « vivre au présent » n’est qu’une autre des multiples niaiseries qui habitent l’esprit narcissique de la postmodernité. Évidemment, dans certains cas de cerveaux devenus malades de trop vivre dans la théorie, un tel conseil de se recentrer sur l’instant peut être le bienvenu. Mais dans la plupart des cas, il s’agit tout simplement d’un moyen de fuir la confusion de plus en plus étourdissante d’un passé qui ne semble plus avoir de lignes directrices – parce que coupé de ses repères passés, de ses identités collectives, et d’un avenir qui ne peut donc plus être appréhendé de par le vecteur du passé. On proclame alors, de manière opportuniste, qu’il faut vivre au présent, sans se douter que cela ne fait que cacher une régression hédoniste puérile et irresponsable. La vie requiert constamment que tantôt nous nous projetions vers l’avant, et que tantôt nous nous penchions vers l’arrière. Ce n’est pas autrement que l’homme se fait homme. Le pianiste qui travaille à sa partition est de même constamment tendu entre le passé de son travail pianistique et l’objectif à atteindre de la maîtrise de sa partition. Et ce n’est qu’au bout d’un long et pénible travail au travers de cette tension qu’il atteint finalement un état de légèreté et de spontanéité artistique. L’exemple est peut-être encore plus clair avec le philosophe : avant d’écrire, le philosophe doit se cogner sans cesse aux matériaux qui l’entourent (et qui appartiennent au passé) – ouvrages, textes, citations, etc. – et à l’intuition qui l’habite et qu’il essaie de cerner, une intuition qui lui fait donc tourner les yeux vers l’avenir d’un objectif défini : rendre cette intuition intelligible. Puis, au bout du travail, des maux de tête, des insomnies, des longues heures à lire et à relire, à penser et à repenser, la lumière vient, et le texte coule. « Vivre au présent » : le credo d’une masse confuse, hébétée, fatiguée, soucieuse de jouir en toute tranquillité. Qu'en pensez-vous Barbara ?

Dans n'importe quelle philosophie, il s'agit en quelque sorte de se faufiler au-travers des mots pour remonter jusqu'à ce qui s'y cache de vital (ce que tu appellerais le sensible), c'est-à-dire qui se rapporte à notre vie en tant que nous y sommes engagés. Et dans n'importe quelle philosophie, ce faufilage sera rendu possible au lecteur si l'auteur parvient lui-même à remonter à ce qu'il y a de vital lorsqu'il met sa pensée en forme. C'est vrai pour Deleuze autant que pour Platon. Maintenant, dépendamment de la qualité de l'écriture (je ne parle pas seulement du style), mais aussi dépendamment du tempérament du lecteur, de son adéquation avec le tempérament de l'auteur et d'une foule d'autres facteur, il pourra être plus ou moins facile de se faufiler, et le faufilage pourra avoir une qualité plus ou moins grande. Tous les grands philosophes avaient cette qualité d'être capables de plonger en eux-mêmes, dans ce qu'ils ont de vital et d'en faire ressortir quelque chose de profond, de personnel, d'original. Mais tous aussi étaient conduits à la fatalité d'avoir à se cimenter dans la représentation, Deleuze y compris. Leur seul recours était de prendre tous les moyens possibles pour évoquer l'au-delà de cette représentation, comme Nietzsche lorsqu'il disait qu'il faisait tout en son pouvoir pour ne pas être compris. J'évoquais névrotiquement cette barrière dans un autre topic. Sans doute Deleuze, à l'instar d'Artaud, qu'il aimait d'ailleurs bien, était-il particulièrement sensible à cette réalité. Il n'en reste pas moins qu'au fond, ce que tu nous dis, c'est que Deleuze te parle, que tu te faufiles dans les interstices de son écriture, que tu t'y retrouves et que tu crois qu'il vaut la peine de s'y arrêter. Mais cette façon d'objectiver un faufilage qui n'appartient finalement qu'à toi relève de l'idéalisme le plus naïf. Et c'est bien ce qui rend ton prêchi-prêcha deleuzien quelque peu lassant.

On a appelé la partie basse de la montagne « pied » de la montagne, par analogie avec la partie basse de l’homme. Cette dénomination s’est faite par analogie. Mais ça ne constitue pas un raisonnement analogique pour autant. Mais, évidemment, le raisonnement analogique s’appuie sur un rapport analogique. Je ne comprends vraiment pas pourquoi tu t’obstines puisque dans la mesure où tu étiquettes toi-même la chose de « raisonnement » analogique, c’est que tu reconnais qu’il y a là une structure raisonnante. Or, une telle structure ne peut qu’être sujette d’une étude logique. On peut la décliner de la manière suivante : X est A. De même, Y est A. Or, X est B. Donc, de même, Y est B. Tu fais référence à quoi exactement ? Il nous arrive (constamment) de former des raisonnements sans nous en rendre compte. Mais ça ne signifie pas que toutes les pensées qui surgissent d’elles-mêmes à notre esprit soient des raisonnements. Une pensée spontanée est un raisonnement dans la mesure où elle manifeste une structure raisonnante. Non, c’est trop s’avancer. Si on admet que l’inconscient raisonne, alors il faudra le dire du gazon, des cailloux ou des marguerites. Seulement, l’inconscient manifeste des phénomènes de cohérence. C’est ce que la psychanalyse s’affaire à étudier. La logique s’occupe de la cohérence dans le langage. Or, l’inconscient ne nous parle qu’au sens figuré. Tu le dis : « logique pure ». S’il y a une logique pure, alors c’est qu’il y a une logique tout court. Les raisonnements parfaits sont ceux qui s’auto-suffisent – c’est-à-dire ceux qui sont vrais par définition, ceux qui découlent d’une relation causale intrinsèque ou alors les inférences parfaites issues du carré des oppositions. Or, il va de soi que ce qui s’auto-suffit n’est pas source de nouveauté, d’avancée, de progression. Mais la logique serait une science bien ridicule si elle se limitait à ces constats somme toute banals. La logique étudie la structure du raisonnement. Or, le raisonnement n’est qu’une pointe assez insignifiante de la pensée. Avant d’arriver à un raisonnement bien formé, la pensée passe certainement par des phases plus intuitives, plus expérimentales. Il faut noter aussi que la logique n’étudie pas la valeur des prémisses, ni la valeur du raisonnement même. Elle n’étudie seulement que la manière dont ces éléments sont imbriqués dans le raisonnement formé. C’est un raisonnement qui n’est pas logiquement foireux, mais plutôt astronomiquement foireux. Si je lis sur une affiche que le métro passe à tous les jours à mon arrêt à 11h00, alors je vais très certainement inférer la proposition subalterne qui veut qu’un métro en particulier passera à mon arrêt à 11h00. En même temps, on dira que cela ne constitue pas un raisonnement car c’est quelque chose qui « va de soi ». Mais précisément, en logique, les inférences parfaites ne constituent pas des raisonnements à proprement parler. Ce sont des inférences qui vont de soi. La pensée y accède sans faire de mouvement. Or, un raisonnement suppose un saut de l’esprit. Non. Je cite – et je crois que c’est pareil pour Tison – des auteurs par respect pour eux, pour reconnaître la dette que j’ai envers eux, pour indiquer au lecteur de quelle manière il peut approfondir ce que je propose et aussi pour attirer l’attention. Je pense que les moyens que j’utilise réellement pour me faire comprendre sont variés et je ne saurais dire quelles sont mes stratégies les plus utilisées. Voir les clarifications de la question de base du topic que j’ai proposées plus haut.

Comment conjugues-tu la clarté et la précision ? Comment savoir si la flèche atteint bien la cible si l'air est embrumé ? Schopenhauer ne croyait pas une seconde en ce genre de nuance. Pour lui, une discours manquant de clarté découlait de ce que les idées n'y étaient pas claires.

Deleuze... précis... clair... Trois mots qui ne sauraient cohabiter dans le même voisinage ! :)

Noli est resté coincé à quelque part au XVIIIe siècle. Il n'a pas encore découvert le fabuleux monde de l'ambiguïté. J'ai cette faculté de faire en sorte que mes idées s'imprègnent dans l'esprit d'autrui de manière si prégnante qu'il les considère peu après comme siennes.

Oui, c’est pourquoi j’ai précisé qu’il s’agissait de cohérence « dans le langage ». Les sciences de la nature étudient la cohérence dans la nature, les sciences humaines la cohérence dans les phénomènes humains, la psychanalyse la cohérence dans les manifestations subconscientes de notre esprit, etc. Quant à la logique, elle étudie la cohérence dans le langage seulement. J’avoue toutefois que c’est une définition un peu trop large. Il faudrait dire « la cohérence dans le langage quant à sa propension à faire connaître », puisque le langage peut aussi faire agir (rhétorique) ou émouvoir (poétique). À quoi il faudrait ajointe la phonétique et la grammaire, qui s’intéressent aux signifiants du langage, alors que les 3 autres disciplines s’intéressent aux signifiés. Ce n’était donc pas une définition réductrice, mais au contraire trop générale. Ma foi, ça rejoint pas mal ce que j’ai déjà dit en distinguant clairement le raisonnement de la réflexion. J’affirmais plus tôt que pour le philosophe, le raisonnement est un moyen de faire réfléchir. La logique reste la logique autant pour le philosophe que pour le scientifique. C’est leur utilisation de cet instrument qui change. Pour moi, la philosophie est affaire d’ordonnancement de la pensée, au sens le plus fort de ce terme, au sens vital, et universel : le philosophe décide de ce qui vaut d’être pensé. La connaissance fait donc partie des matériaux qu’il doit manipuler. La psychologie serait l'étude de la cohérence dans nos états émotionnels, affectifs. Pour pénétrer ces états, un psychologue doit avoir des qualités telles que l'empathie, l'écoute, etc. - des qualités qui ne sont pas nécessaires au logicien. Par contre, un psychologue est certainement appelé à former des raisonnements, à utiliser le langage pour exprimer les phénomènes de cohérence qu'il rencontre. On peut donc légitimement penser qu'un bon sens logique lui sera un atout indispensable. Le psychologue demeure un homme de science. Mais un bon sens logique ne lui suffit pas.

Ce serait vraiment horrible, car la déduction n'est qu'un type de raisonnement parmi d'autres et parce que la logique n'est pas tant un raisonnement que l'étude des raisonnements (entre autres choses). Bien sûr. L'inférence est le moment du raisonnement où l'esprit, partant des prémisses, aboutit à l'information nouvelle contenue dans la conclusion. C'est une notion complexe. Pour le logicien, elle est de l'ordre de la foi. Elle se rapporte au corps, à nos états intérieurs, à notre vécu. Son existence est certainement liée à la durée; elle s'étire dans le temps, comme Bergson l'a si bien mis en évidence. On ne peut exprimer géométriquement une intuition (comme on le fait avec un raisonnement par exemple) car ce serait la trahir; on ne peut que l'imager. C'est pourquoi, pour le logicien, elle a toutes les caractéristiques d'un abîme. Mais pour le sujet, il y a une différence importante entre le mouvement qui fait prêter sa foi aux dires d'un autre, et celui qui lui fait suivre son intuition. Le premier se manifeste par une absorption – bien que cette absorption nécessite certes une certaine disposition intérieure, alors que le deuxième se manifeste plutôt par une construction. Nous pourrions sans doute résumer l'objet de la logique à quelque chose comme « l'étude des conditions de la cohérence dans le langage ». De la même façon que l’architecte esquisse d’abord à grands traits ses idées, et que la confection des détails de construction vient après, la logique se veut une sorte de fine pointe de l’activité intellectuelle humaine. Il arrive bien que ce soit une technique de construction qui inspire l’architecte, de la même manière que la logique peut inspirer des idées, mais alors, tant la technique de construction que la logique interviennent à titre de matériaux d’un mouvement de l’esprit qui a une ampleur plus large. Maintenant, ça ne veut pas dire que cela fonctionne de façon unilatérale. Il y a bien une dialectique qui s’installe : l’architecte est parfois forcé d’ajuster son concept aux contraintes de la technique, de même que le philosophe doit parfois ajuster sa pensée aux exigences de la logique. Il serait impensable qu’un architecte conçoive des bâtiments sans rien connaître des techniques de construction. Toutefois, c’est son rôle de voir plus grand que la technique, de soumettre la technique, dans la mesure du possible, à sa vision. De même, il est impensable pour un philosophe de faire fi de la logique, mais un philosophe qui se limiterait à réfléchir à l’intérieur des limites de la logique n’aurait assurément que des idées fort stériles. La physique quantique nous rappelle superbement que la logique n’est qu’un outil, un instrument ayant ses limites, et aucunement une source de vérité.

Selon mon manuel de logique, pour lequel j'ai beaucoup d'affection, outre le raisonnement, il existe 2 autres voies conduisant à une quelconque conviction quant à la vérité d'un énoncé: la foi et l'évidence, laquelle se divise en évidences sensibles et en évidences intellectuelles (le raisonnement est l'une des 4 catégories d'évidences intellectuelles). La foi ne doit en aucun cas être entendue au sens religieux. Nous prêtons foi à des énoncés de manière constante dans notre vie de tous les jours, et c'est d'ailleurs absolument vital de procéder de cette façon: que seraient par exemple les rapports humains si nous ne nous prêtions pas foi les uns les autres ? Cela dit, un philosophe doit apprendre à connaître les limites de cette façon de procéder. La foi que nous prêtons aux énoncés qui tourbillonnent autour de nous a des avantages pratiques évidents mais on ne saurait par exemple fonder une science rigoureuse sur elle. Il est facile de comprendre en quoi consiste une évidence sensible: c'est que c'est la perception qui est garante de la vérité d'un énoncé. Quant aux évidences intellectuelles, il en existe 4 genres (toujours selon mon manuel) : A) Des énoncés vrais par définition. Comme par exemple, que le triangle ait 3 côtés est vrai par définition. Nul besoin de raisonnement pour le démontrer. B) Des énoncés vrais étant donné qu'ils expriment un rapport de causalité intrinsèque entre le sujet et le prédicat. Par exemple, l'énoncé « celui qui est égorgé meurt ». C) Les inférences immédiates donnent également lieu à des énoncés dont la véracité va de soi. Par exemple, considérant comme vrai l'énoncé « tous les philosophes sont corrompus », il va de soi que l'énoncé « quelques philosophes sont corrompus » est également vrai. D) Les raisonnements. Le raisonnement diffère de la foi et des évidences en ce qu'il nécessite un mouvement de l'intelligence. *** Par ailleurs, je veux commenter la discussion qu'entretiennent HD et Déjà à savoir si le raisonnement a une extension plus grande que la logique. Je dirai que c'est un peu comme se demander si la botanique a une extension plus grande que la famille des graminées: c'est une question qui n'a pas vraiment de sens puisqu'il s'agit de 2 notions d'un genre différent. Les graminées constituent un type de plantes, tandis que la botanique est une science. De la même façon, le raisonnement est une opération de l'esprit, alors que la logique est une discipline, une science. Leur existence est plutôt parallèle que subordonnée. *** Puisque la logique et le raisonnement sont deux notions de genre différent, il m'appert que la question « peut-on bien raisonner sans logique? » nécessite un ajustement qui permette de relier plus clairement les deux notions en jeu. En effet, se demander si l'on peut bien raisonner sans logique serait équivalent à se demander si l'on peut bien compter sans mathématiques : bien que l'on puisse voir la parenté étroite qui unit les termes, il y a tout de même quelque chose de lâche dans la cohérence de la question – une lâcheté qui tient au parallélisme de ces notions. C’est qu’il n’y a pas de rapport de subordination qui puisse les unir; il faut plutôt examiner de quelles façons elles peuvent se côtoyer et cohabiter ensemble. Considérant ceci, on pourrait interpréter la question de 2 façons correctes : A) Peut-on bien raisonner sans s'être entraîné à la science de la logique? Réponse : bien sûr que oui. Raisonner est une faculté naturelle. B) Peut-on bien raisonner sans que les termes du raisonnement ne répondent aux critères que la logique établit comme étant les critères d'un raisonnement valable et solide? Réponse : si on peut certes raisonner sans s’être entraîné à la science logique, il n’en reste pas moins que termes d’un raisonnement peuvent toujours après coup faire l’objet d’une analyse logique. Or, en ce qu'une bonne partie de la logique vise précisément à établir sous quelles conditions un raisonnement peut être valable et solide, il sera difficile d’admettre qu’un raisonnement qui ne répond pas aux critères que la logique établit comme étant les critères d’un raisonnement valable et solide puisse constituer un bon raisonnement. Encore qu’il y ait plusieurs types de raisonnement et que tous ces types n’aient pas le même degré de solidité. Nous dirons qu’en certaines circonstances, il vaudra mieux y aller du raisonnement le plus solide et en d’autres, il vaudra mieux risquer un peu pour favoriser l’avancée de la pensée.

Voilà un exemple intéressant d’abduction : c’est-à-dire que tu pars d’un cas particulier et tu l’étends hypothétiquement à titre de règle générale. C’est un raisonnement qui manifeste certainement de la cohérence, mais on peut voir qu’il y a un saut à effectuer, et que l’esprit s’y arrête pour évaluer l’ampleur de l’abîme. Pourquoi affirmes-tu que l’art contemporain est un désastre exactement ? Quelles sont tes récriminations ? Lire le topic. Réfléchir. Répondre ensuite.

Attention : une analogie n’est pas la même chose qu’un raisonnement analogique. Une œuvre d’art peut présenter un état d’esprit par analogie mais cela ne constitue pas un raisonnement. Le raisonnement analogique utilise explicitement le mode comparatif pour parvenir à une conclusion. En logique, on admettra que le raisonnement analogique est moins solide que l’induction ou la déduction. https://fr.wikipedia.org/wiki/Analogie#Logique La logique ne fait rien. La logique n’est qu’une discipline. C’est l’homme qui franchit les bornes, qui fait réfléchir, qui fait progresser. Toutefois, cela peut se faire de manière plus ou moins logique. L’homme peut faire réfléchir par une logique déficiente, comme il peut le faire par une logique solide. Le raisonnement analogique précisément est souvent utilisé dans cette zone de progression puisque même s’il admet une zone d’incertitude, il suppose néanmoins une flexibilité créatrice. Même chose pour l’abduction, qui consiste à imaginer une règle générale à partir d’un cas particulier. Tout à fait, mais il ne s’agit pas là de raisonnements. Un raisonnement est une pensée structurée qui aboutit à un résultat. Si cette structure n’est pas visible, comment peut-on parler de raisonnement ? Comme tu le sais, tout n’est pas noir ou blanc. Et c’est aussi vrai en logique. Bien qu’il semble y exister des raisonnements de logique pure, comme ceux qui sont issus des mathématiques, la plupart impliquent plutôt un degré variable d’éléments empiriques. C’est-à-dire qu’il se glisse des abîmes plus ou moins gros à traverser dans chaque raisonnement. La logique fournit des outils pour ce faire mais au final, c’est à celui qui réfléchit, qui raisonne, de faire le saut. En l’occurrence, nous pourrions dire que la synchronicité représente le saut le plus grand que l’on puisse demander à une tête soucieuse de cohérence d’effectuer. Dans ce cas, la logique de la synchronicité fournit à peine le canevas de base indiquant de quelle manière peut s’effectuer ce type de saut, mais le gouffre est large. Alors que la logique déductive dresse un pont d’acier au-dessus de l’abîme. Peut-être n’y manque-t-il à peine qu’une ou deux poutres mais la traversée sera assez aisée. La logique est une discipline : c’est-à-dire que, comme toute discipline, elle a pour but ultime de faire prendre à notre esprit de bons plis. Une personne faisant preuve de logique ne sera évidemment pas toujours en train de raisonner consciemment, mais elle se sera assurément entraînée à le faire et aura intériorisé cette discipline. Par l’éducation, nous apprenons bien des choses qui n’auront aucune utilité concrète dans notre vie – le but étant souvent précisément de dresser l’esprit des enfants à une discipline logique, rationnelle, qui leur permettra de devenir des citoyens efficaces. Oui, je te donne raison là-dessus. Si je dis « ce que tu dis est faux car tu n’es qu’un freluquet ! », d’une part c’est un sophisme, et donc un raisonnement fallacieux, mais d’autre part, cela n’empêche pas qu’il s’agisse d’un raisonnement manifestant une structure logique. Je pense que l’ambiguïté sur ce point vient de ce que le terme « logique » puisse être utilisé à la fois comme substantif désignant une catégorie et comme qualificatif. Un raisonnement peut ainsi appartenir à la logique sans être logique. D’où le fait que certains voudront dire que seuls les raisonnements qui sont qualitativement logiques sont effectivement des raisonnements, alors que d’autres diront que puisque les raisonnements sont tous substantivement logiques, il n’y a point de raisonnements illogiques. Les deux approches sont potentiellement valables, mais puisque l’auteur du topic a isolé l’élément qualitatif de la notion de logique, il convient de nous en tenir à la logique prise substantivement.

Merci pour cette observation Tison, je ne connaissais pas cette réflexion de Kant. Cela dit, j’ai l’avantage sur Kant de réfléchir à partir d’une expérience intime avec une jeune enfant. Et j’affirme que d’abord, l’enfant ne parle à aucune personne ! C’est-à-dire que sa parole est plutôt de l’ordre du cri, il n’articule pas encore sa volonté selon l’enchevêtrement des personnes et des objets impliqués : « lait ! », « caca ! », « encore jouer ! », etc. Ensuite le parent introduit la 3e personne qui se glisse entre l’enfant et lui-même, puis l’enfant intériorise ce curieux personnage. C’est-à-dire que, entraîné par ses parents, il apprend non plus à seulement conceptualiser ce personnage par la troisième personne, mais carrément à endosser son costume, à jouer le personnage – ce qui se manifeste par l’usage de la première personne. Quant à l’idée du retour impossible, il est intéressant tout de même de noter que la vie publique a souvent pour effet d’engendrer chez les hommes une sorte de superego, c’est-à-dire de leur faire développer un personnage supplémentaire qui vient se surimposer à leur ego lorsqu’ils ont effectivement à jouer devant un public. Or, lorsque ces individus acquièrent une conscience particulièrement aigue de ce phénomène, il leur arrive alors de parler d’eux à la troisième personne, comme c’était le cas de César ou de Napoléon par exemple. Ce procédé ne peut manquer de faire comprendre à ceux qui fréquentent de tels hommes qu’ils doivent composer avec ce tiers personnage qui s’immisce entre eux, exactement comme le fait un parent avec son enfant, sauf que le rapport est inversé. Où l’est-il vraiment ? L’apparition du personnage de l’un des protagonistes – dictateur ou enfant – ne conditionne-t-il pas du coup l’apparition du personnage de l’autre ? Avec le personnage, n’est-ce pas toute la scène d’un théâtre qui vient de faire son apparition entre les protagonistes ? Autre remarque : le retour à la troisième personne est un procédé humoristique assez formidable pour mettre en relief l’inanité d’un individu qui ne vit son ego que comme fin, comme en une manière de montrer à quel point un tel individu est dépossédé de lui-même par l’attention exclusive qu’il porte à son ego. Oui. Remarque bien que les hommes des temps anciens élevaient probablement leurs enfants exactement de la façon que nous, excepté que le théâtre de l’identité était régi par des règles strictes. Si bien que le rapport de soi à soi devait se définir sous le signe de l’observance ou non de ces règles. Sous le christianisme, cela est clair : il y a le malin et la lumière en soi. Et cela n’est pas absent non plus chez les grecs. Platon avait cette image (dans le Phèdre) de l’âme comme attelage mené par un cheval noir (passions) et un cheval blanc (élans nobles). Aussi simpliste que soit ce schéma, il n’en délimite pas moins de manière claire où se situent la part individuelle, terrestre, personnelle de soi, et la part divine, impersonnelle de soi. Par la suite, avec l’entrée dans l’ère moderne, arrive le règne de l’ambiguïté : on professe que tout n’est pas noir ou blanc, que les grandes règles morales sont relatives, etc. Si bien que le rapport de soi à soi devient problématique : où m’arrête-je ? Où commence la société ? Où puis-je trouver un point d’appui ? Avec Descartes, c’est de toute évidence cette chasse au point d’appui qui s’ouvre. Ou du moins, c’est un peu comme l’histoire de Colomb qui croyait découvrir les Indes : Descartes n’aura pas tant trouvé un point d’appui qu’il n’aura ouvert les portes d’un nouveau territoire : celui de l’ego, celui de la zone médiane, celui de ma médiation avec le monde – une médiation devenue abstraction.

Le cas-limite de ceci pourrait bien nous être fourni par tout le propos de Jung sur la synchronicité. Sa thèse consiste à affirmer que les coïncidences peuvent être porteuses de sens, qu'elles peuvent nous permettre d'arriver légitimement à une conclusion quelconque. Autrement dit, que la logique peut surgir spontanément d’une situation dont elle était apparemment absente. Ce type de raisonnement pourrait être réduit à une forme causale s’il était possible d’établir précisément l’état psychologique requis pour qu’une situation de synchronicité puisse amener légitimement un individu à s’y appuyer mais le fait est que justement, la synchronicité n’est pas réduisible à un état précis.