satinvelours

Autrui par son regard, son jugement, me rappelle une règle que j'ai transgressée, et c'est ce rappel qui va produire ce bouleversement intérieur qui fait que, par le sentiment que j'éprouve, je reconnais bien que je suis, non pas ce que je pensais être, mais ce que l'autre suppose que je suis. Je suis comme autrui me voit. La raison est cette faculté qui montre qu'elle peut être son propre fondement. D'où le problème de Dieu. Kant va dire dans le domaine du savoir, non pas de la connaissance, donc qui implique la morale et l'éthique, la raison peut procéder comme cela, c'est-à-dire c'est la faculté des principes. Je pose comme principe le respect. A regarder les droits de l’homme qui ne sont qu'un ensemble de principes que la raison pose. Sur quel fondement ? Je pose l'homme comme origine absolue et fin absolue de tout. C'est un principe. La raison en se pensant comme cela a pu s'élever à l'universalité et croire que fondamentalement l'universalité était principe. Et dans une logique paradoxale, ce qui a rendu le procès de la raison possible après Kant, c'est l'existence du totalitarisme. La partie noire, la partie cachée de cette raison peut conduire aux sociétés totalitaires. Elle peut poser comme principe des choses inadmissibles. Il faut donc faire l'expérience des totalitarismes pour que la philosophie revienne à la raison et refasse un tribunal comme Kant l'avait fait mais en en tirant pas les mêmes conclusions. Là où Kant voyait la raison comme étant porteuse d'universalité, la philosophie actuelle, après les expériences totalitaires du XXe siècle, montre dans sa généralité que l'universalité n'est pas tout. Il faut avoir conscience que l'universalité est une idée et que nous avons plus à gagner en posant certaines valeurs comme devant être universelles, le respect de la vie, les droits imprescriptibles de l'homme. Autrui n'incarne pas des valeurs universelles plus que moi, mais il me rappelle les valeurs auxquelles j'essaie d'adhérer habituellement et que là, pour des raisons particulières, je me permets d'ignorer. Pour Kierkegaard l'éthique nous commande de faire advenir de façon singulière, c'est-à-dire dans notre existence propre, notre essence d'être raisonnable, d'exprimer cet être raisonnable, c'est-à-dire cet être qui, parce qu'il a une raison, est capable d'adhérer à un certain nombre de valeurs.

Camino Cien jinetes enlutados, ¿dónde irán, por el cielo yacente del naranjal? Ni a Córdoba ni a Sevilla llegarán. Ni a Granada la que suspira por el mar. Esos caballos soñolientos los llevarán, al laberinto de las cruces donde tiembla el cantar. Con siete ayes clavados, ¿dónde irán, los cien jinetes andaluces del naranjal? Traduction : Pierre Darmangeat Chemin Cent cavaliers en deuil, où s’en vont-ils, par le ciel gisant, de l’orangeraie ? Ni à Cordoue ni à Séville n’arriveront. Ni à Grenade qui soupire après la mer. Ces chevaux somnolents les mèneront au labyrinthe du calvaire où tremble le cantar. Percés de leurs sept plaintes, où s’en vont-ils, les cavaliers andalous de l’orangeraie ? Le cante jondo , chant du monde, trouve donc un écho particulier dans la sensibilité du jeune Lorca. Celui-ci va l’associer à un certain nombre d’obsessions personnelles, au premier rang desquelles la thématique de l’errance. Mais la convocation du cante dans ces thématiques vient les bouleverser de l’intérieur. L’isotopie de l’errance immobile et de l’horizon sans fin trouve en effet dans le poème « Camino » une forme de résolution, de par l’incursion du chant dans l’espace du poème. Dans un premier temps, on assiste au constat pessimiste de cheminement sans fin. Les villes apparaissent comme points de fuite, horizons inatteignables, et les cavaliers « ont beau connaître la route, il n’arriveront jamais à Cordoue ». Le paysage se dérobe perpétuellement, les protagonistes ont entrepris un voyage sans arrivée, effectué sous le regard de la mort : Lorca déploie ici un thème habituel. Mais le cheminement cette fois, in extremis, ne se résout pas dans l’expression d’une errance stérile : au cœur de l’expérience du non-lieu et du labyrinthe-cimetière, les cavaliers arriveront au chant. Ce que dit Lorca ici, c’est bien la résolution de la plainte en musique, sa transfiguration pour ainsi dire. La musique pleure ; mais elle apparaît comme expression privilégiée et adéquate d’un rapport au manque – puisqu’elle est aboutissement, là où l’errance, comme le mouvement de la flèche, était sans fin. Elle sublime la Pena en chant, l’incarne, et dès lors, la canalise. (T. Le Colleter)

Tiens un petit problème simple : En se plaçant dans le plan complexe résoudre l'exo suivant : Soit ABCD un quadrilatère convexe. A l’extérieur on construit quatre triangles rectangles isocèles A'BC, B'CB, C'DC et D'AD, Démontrer que les segments [A'C'] et [B'D'] sont orthogonaux et de même longueur.

Suite du raisonnement : P(n+1) / P(n) = 1 + 2 cos (2x/3^(n+1)) Q (n + 1) / Q (n) = sin (x/3^ n) / sin (x / 3^(n+1)) Mais sin (x/3^n) = sin (3 x/3^(n+1)) = sin (2 x/ 3^(n+1) + x / 3^(n+1)) = sin (2 x/ 3 ^(n+1)) cos (x/ 3 ^(n+1)) + sin (x / 3 ^(n+1)) cos (2x/ 3^(n+1)) D’où Q (n+1) / Q (n) = cos (2x / 3^(n+1)) + sin (2x/3^(n+1)) cos (x/ 3 ^(n+1))/ sin (x/ 3 ^(n+1)) Or sin (2x/ 3^(n+1)) = 2 sin (x/3^(n+1))cos (x/3^(n+1)) D’où Q (n+1) / Q (n) = cos (2x / 3^(n+1)) + 2 cos² (x/3^(n+1)) Mais 2 cos² (x/ 3^(n+1)) = 1 + cos (2x/3^(n+1)) D’où Q (n+1) / Q (n) = cos (2x/3^(n+1)) + 1 + cos (2x/3^(n+1)) = 1 + 2 cos (2x/3^(n+1)) Ainsi P(n+1) / P (n) = Q(n+1) / Q (n), soit P(n+1) / Q (n+1) = P (n) / Q (n). Mais par hypothèse de récurrence P(n) = Q (n) donc P(n) / Q (n) = 1. En conséquence P (n+1) / Q (n+1) = 1 et P(n+1) = Q (n+1). La proposition est donc vraie pour n+ 1 CONCLUSION La proposition est vraie pour tout entier naturel strictement positif.

Corrigé de l’exo 3.3.9 proposé ci-dessus. [La solution proposée ci-dessus serait notée zéro par un enseignant. Il soupçonnerait l’élève d’avoir copié la réponse sur son voisin, sur internet ou sur un bouquin]. De plus le raisonnement par récurrence n’est pas respecté (copier internet c’est bien mais il faut le faire avec intelligence ; ceux qui donnent les réponses par internet supposent que le « copieur » est tout de même assez intelligent, ou sachant, pour documenter les vides du raisonnement). Voici un corrigé qui tient la route. Soit à démontrer par récurrence P(k= 1 à n) [1+ 2cos(2x/3^k)] = sinx / sin(x/3^n) = Q(n) pour tout n strictement positif. INITIALISATION Démontrons que la proposition est vraie pour k = 1 P(1) = 1 + 2cos (2x/3) Q (1) = sin x / sin (x/3) sin x = sin (2x/3 + x/3) = sin (2x/3) cos (x/3) + sin (x/3) cos (2x/3) d’où Q (1) = (sin (2x/3) cos (x/3) + sin (x/3) cos (2x/3))/ sin (x/3) = cos (2x/3) + (sin (2x/3) cos (x/3)) / sin (x/3) sin 2x = 2 sin x cos x, d’où sin (2x/3) = 2 sin (x/3) cos (x/3) et Q(1) = cos (2x/3) + 2sin (x/3) cos² (x/3) / sin (x/3) = cos (2x/3) + 2 cos² (x/3) 2 cos²x = 1 + cos 2x d’où 2 cos² (x/3) = 1 + cos (2x/3) d’où Q (1) = cos (2x/3) + 1 + cos (2x/3) = 1 + 2 cos (2x/3) Donc P(1) = Q (1) HEREDITE Supposons que la proposition est vraie pour k = n, n étant un entier naturel quelconque et fixé (ne pas spécifier cela c’est supposer que la proposition est vraie pour tout n, or c’est justement ce qu’il faut démontrer!). Nous supposons donc que P (n) = Q (n) pour n quelconque et fixé et nous devons démontrer que la proposition est vraie pour n + 1 (à cet égard la solution donnée ci-dessus ne respecte en rien le raisonnement par récurrence ; note méritée = 0, encore une fois il ne suffit pas de copier internet messieurs les bluffeurs et pseudo prof) Démontrons maintenant que la proposition est vraie pour n + 1 (A suivre)

En mathématiques il n’y a pas de pure imagination. Le mot imaginaire, concernant √-1 a même été conçu tardivement. Bompelli dans ses calculs tombe sur un radical négatif. En principe c’est impossible, ça n’a pas de sens. D’ailleurs longtemps on parlera de nombres impossibles, pas de nombres imaginaires. Bompelli va accepter l’impossible et trimballer son radical négatif et se rendre compte qu’à la fin, dans ces calculs, ce nombre impossible se simplifie et disparaît. Ouf ! Mais ce qui a frappé les esprits c’est que trimballer cette aberration permet de résoudre certains calculs. Bref l’impossible a fini par être accepté. Mais comment formaliser ce nombre ? Euler a décidé de le formaliser sous la forme i et de l’appeler imaginaire. Vous voyez donc que ce nombre impossible n’a pas été imaginé de toutes pièces. Autre exemple. Le cinquième postulat d’Euclide est ainsi récrit : par un point extérieur à une droite il passe une et une seule parallèle à la dite droite. Ce postulat nul n’ a pu le démontrer et les Grecs pensaient qu’il était douteux. Ils pensaient qu’à l’infini deux droites pouvaient bien ne plusêtre parallèles car ils avaient de solides notions concernant les asymptotes. Certains mathématiciens se sont dit : et s’il passait plusieurs parallèles par ce point (ou aucune) ? Ce n’étaitpas pur imaginaire de leur part, c’était une exploration construite à partir d’un doute. Cette exploration a permis de fonder des géométries non euclidiennes grâce auxquelles la relativité par exemple a pu voir le jour.

Le Suisse Argand (1768-1822) est celui qui marqua le plus clairement l’histoire de la représentation géométrique des nombres complexes. On peut ainsi synthétiser ses travaux. Un nombre imaginaire a + ib est représenté par un segment de droite faisant avec une droite donnée (d) un angle Ɵ tel que tangente Ɵ = b/a. Soit O le point d’intersection du segment avec (d) et A l’extrémité du segment. Le segment OA est tel que sa projection sur (d) = a et que sa distance à (d) = b. Alors on voit que tangente Ɵ = b/a. Ainsi avec la seule connaissance de la valeur de a et de b on peut construire un point A (et un segment OA) qui représentera géométriquement l’imaginaire a + ib. Si on appelle r la longueur OA on a : a = r cos Ɵ et b = r sin Ɵ , Soit a + ib = r cos Ɵ + i r sin Ɵ = r (cos Ɵ + i sin Ɵ ).

Des imaginaires aux complexes Au dix huitième siècle les mathématiciens travaillent sur la forme des imaginaires. Les racines non réelles des équations ne sont pas encore caractérisées sous leur forme générique : a + b √-1. On trouve une première exposition de cette forme en 1746 chez d’Alembert. En 1749 Euler reviendra sur la démonstration de d’Alembert : « Si une équation algébrique de quelque degré que ce soit a des racines imaginaires chacune sera comprise dans cette formule général M + N √-1, les lettres M et N marquant des quantités réelles » [Recherche sur les racines imaginaires des équations, 1749] . Cette représentation des imaginaires sous la forme a + ib marque un saut considérable en mathématique. Elle ouvrira sur des représentations géométriques dont les applications seront cruciales dans tous les domaines des mathématiques et de la physique. C’est ainsi donc que furent conçus les nombres complexes, c’est-à-dire les nombres écrits sous la forme a + ib. Le nom même de complexe fut introduit par le mathématicien allemand Gauss en 1831, le premier à distinguer l’imaginaire i du complexe a + bi

Dans l'exigence éthique et dans la pratique dans son existence de l'éthique, nous montrons que nous ne pouvons devenir nous-mêmes que par l'autre, que dans la construction de nos rapports avec l'autre, qu'être soi ce n'est jamais se suffire à soi-même. Il y a là une rupture très nette par rapport avec les philosophes antiques où il y a une exigence, une maîtrise de soi qui conduit très rapidement à cette indépendance et à cette suffisance à soi. « Autarkeia», autarcie, c'est l'idée d'une suffisance, je ne dépends plus de personne, donc je suis un sujet souverain. Ce n'est pas ce qui intéresse Kierkegaard qui voit dans ces morales là, la différence entre éthique et morale. Kierkegaard ne parle pas de sphère morale mais de sphère éthique. L'éthique engage l'humanité avec elle, alors que la morale garde une marque beaucoup plus limitée, plus particulière. Dans l'éthique je dois me penser absolument comme représentant de l'humanité. Je suis contraint de m'élever jusqu'à cette universalité. Kierkegaard ne comprend pas le terme éthique d'une façon empirique, c'est-à-dire comme simplement cet ensemble de règles, de principes auxquels nous nous soumettons pour que la société puisse exister, fonctionner. S'il était possible de réduire l'éthique à cela on ne pourrait pas s'expliquer pourquoi certains principes, pourquoi certaines valeurs, plus que d'autres, peuvent nous atteindre, peuvent nous toucher. On resterait dans un rapport d'extériorité. Autre est la règle éthique. Dans cette règle là, que je le veuille ou pas, quelque chose se passe, c'est-à-dire je me sens vraiment concerné. Dans L'être et le néant, Sartre essaye de nous convaincre que nous n'existons véritablement nous-mêmes que médiatisés par l'autre et reconnus par autrui. Je n'accède à moi-même que par cette médiation qui est l'autre, qu'il matérialise, entre autre, dans le regard. Sartre va prendre comme exemple un sentiment négatif, la honte. Il analyse une situation de honte et dit en substance, si vous prenez un sentiment comme la honte, vous comprenez qu'on ne peut pas avoir honte tout seul. Quand j'ai honte de quelque chose que j'ai fait ou pas fait, cela peut aussi être un manquement. Quand on analyse on voit bien que ce n'est pas tout seul que j'y arrive. Je peux réellement être tout seul mais en fait je juge mon acte en intériorisant totalement le jugement d’autrui. Je le juge par le regard d’autrui qui est objectivé par la morale. Et si j'ai honte de moi c'est parce que j'ai intériorisé à l'intérieur de moi, des regards de l'autre. Certains principes et certaines valeurs que cette morale nous impose de l’extérieur nous touchent, nous atteignent profondément et produisent des émotions, des sentiments. Ses émotions et ses sentiments il faut les travailler prendre l'émotion, prendre le sentiment comme une reconnaissance et donc comme un guide. Si ce principe, cette valeur me touche au point de me faire éprouver une émotion c'est la preuve qu'il y a quelque chose de l'universel dont je suis porteur, qui passe en moi, moi sujet. L'universel descend dans ce qui est subjectif, l'individu, et de l'autre côté l'individu éprouve qu'il n’est pas qu'un individu mais qu'il peut s'ouvrir, transcendance. Le sujet s'ouvre à autre chose qu'à lui-même. Être soi, c'est être ouvert. Nous sommes des totalités ouvertes.

Dans le stade éthique je me prépare à l'absolu. Et l'absolu n'est pas encore Dieu, il est encore logé dans l'humain, il est dans l'autre, l'autre que je dois respecter dût-il m'en coûter la vie (Référence à Dostoïevski). Nous ne sommes pas responsables des autres d'une façon contingente, dans un contexte, nous sommes absolument responsables des autres quel qu'en soit le contexte. La seule façon dans la sphère éthique, pour Kierkegaard, de s'assurer que nous allons faire le bon choix de nous-mêmes c'est de nous arracher au temps. Le choix de soi doit se faire sous le regard de l'éternité. Dans l'éthique nous sommes responsables de tous « et moi plus que les autres ». Ce petit plus que l'on rajoute est axiologique. Il va concerner les principes au sens où si je maintiens une égalité, je suis radicalement responsable de moi-même et de tous les autres, sous-entendu comme tout le monde, comme chacun d'entre nous. Cette égalité risque à la limite de produire des effets insidieux, et je vais me détourner de tout cela. On retrouverait Heidegger et la pensée de la mort. Des analyses très célèbres de Heidegger du « on ». Quand on conçoit la mort on utilise pudiquement, et cela a un sens ontologique, le « on ». On meurt. L'homme meurt. Une règle naturelle dont personne n'échappera. Mais comme dit Heidegger dans « on meurt » il n'y a aucun « je » qui meurt. Il y a un escamotage du sujet et de la subjectivité. On évite, par ce moyen là qui utilise les ressources grammaticales, linguistiques dues à la langue, cette confrontation. Nous faisons semblant de réfléchir à la mort mais en définitive nous tirons notre révérence et nous nous dérobons. C'est un peu semblable ici. Si on maintient l'égalitarisme au bout d'un certain moment bien sûr nous sommes tous responsables, mais moi pas plus que les autres. Et moi pas plus que les autres c'est que personne n'est responsable. Le plus manifesté par Dostoïevski me rappelle que je n'ai pas le droit de me départir de cette responsabilité. C'est la charge supplémentaire que concrètement cette responsabilité, je vais être obligé de la vivre, de la prendre en charge et dans mon existence de la prendre au quotidien. L’éthique me commande d'exister concrètement et donc subjectivement, mais en même temps comme sujet universel, devant répondre de toutes choses. Cette situation évidemment m'enferme dans une forme de contradiction douloureuse qui fait de toute existence humaine le lieu d'un déchirement, d'une tension extrême qui ne saurait disparaître. Nous pouvons au mieux la nommer et prendre en charge cette tension, ce déchirement, et la vivre en lui donnant un sens qui pour Kierkegaard ne sera donné que d'une autre sphère, la sphère religieuse. Si on ne s'ouvre pas à cet absolu qu’est Dieu, alors ce déchirement indépassable qui est le fond de toute existence, deviendra insupportable et nous amènera à nous décharger du fardeau de l'existence. Or ce n'est pas le but de Kierkegaard. Il ne s'agit donc pas de confondre éthique et non conformisme social, mais l'éthique est ce moment dans lequel nous manifestons ce qui est déjà une partie de notre transcendance.

Café cantante Lámparas de cristal y espejos verdes. Sobre el tablado oscuro, la Parrala sostiene una conversación con la muerte. La llama no viene, y la vuelve a llamar. Las gentes aspiran los sollozos. Y en los espejos verdes, largas colas de seda se mueven. Traduction : Pierre Darmangeat Café-Concert Lampes de cristal et miroirs verts. Sur l’estrade obscure, la Parrala tient une conversation avec la mort. La flamme ne vient pas, elle l’ appelle à nouveau. Le public aspire les sanglots. Et dans les miroirs verts de longues traînes de soie se meuvent. À travers la présence magnétique de la cantaora, le cante se fait médium psychopompe, lien unissant les deux mondes. La chanteuse tutoie la mort sur la scène obscure. C’est cela qui rend le cri si terrible : le chant apparaît comme l’expression directe de cette « conversation avec la mort ». Thomas Le Colleter

"Mario Castelnuovo-Tedesco est surtout connu pour ses pièces pour guitare classique. Sa musique puise souvent sa source d'inspiration dans la littérature ou se marie souvent avec la poésie et la scène". https://www.youtube.com/watch?v=XoT10SfYCdg

Il y a parenté dans nos cultures. Je le dois, je pense, à une mère de culture orientale. La différence avec vous c’est que, par nature, je suis tourné vers l’action ce qui m’oblige à faire des choix. Pour communier avec votre pensée il me faudrait étudier vos sources culturelles. Me détourner donc de mes actions actuelles. Je note qu’il y a un continent culturel à découvrir, le vôtre. Reste à créer une disponibilité pour le découvrir (je n’imagine pas qu’il suffit de quelques heures ni de quelques jours pour le découvrir, il faut plus de temps). Nombre de personnes qui interviennent ici sont des spectateurs. Un tel par exemple parle de sciences (exactes) que manifestement il ne pratique pas. Vous voyez de qui je parle. Avec ce type de personnes qui savent tout (en puisant sans cesse dans l’internet) sans jamais rien pratiquer dans le réel vous perdez votre temps. Ils viennent ici compenser leur impuissance sociale. Laissez les avoir le sentiment de valoir quelque chose quelque part. Vous êtes situé, je pense, dans un monde construit autour de valeurs (morales). Vos valeurs ne sont pas accessibles à nombre d’occidentaux. D’où un dialogue de sourds. Vous venez les contester dans leurs valeurs. Mais à partir de vos valeurs. Çà ne peut pas passer.

Il y a un lien très évident entre Levinas et Kierkegaard. On voit comment l'éthique n'est pas un vain mot, une catégorie abstraite, pas seulement un concept philosophique, c'est quelque chose qui doit non seulement s'enraciner dans l'existence, mais se confondre avec l'existence au point de devenir visible. Ce qui est important chez Levinas c'est de montrer que l'éthique de notre rapport à l'autre doit être visible, et incarnée dans le visage. Le visage c'est l'éthique incarnée, c'est-à-dire l'éthique faite chair. Le visage a une dimension d'emblée éthique puisque par sa nudité, par le fait que ce visage est totalement exposé, la nudité est radicale. Dans l'agression c'est le corps tout entier qui sert à protéger le visage. Par sa nudité absolue le visage me confronte à la violence. Cette vulnérabilité m'invite au meurtre. La violence est souvent induite par le sentiment plus ou moins obscur que notre victime est fragile. La vulnérabilité nous invite à la violence et en même temps elle est ce qui nous prescrit le « tu ne tueras point ». C'est pour cela que Levinas en conclut que le visage est à lui tout seul signification éthique et qu'il refuse absolument toute forme de relativisme. Le visage « est sans contexte ». Je n’ai le droit de remettre un individu, un visage, de le référer à un contexte. C’est l’absolu kierkegaardien.

Il n'est pas question de diluer la subjectivité dans l'universalité, mais il est question d'arracher l'individu à ses limites et les lui faire dépasser. Or l'individu ne va pouvoir dépasser les limites propres de sa subjectivité qu'en contractant d'un point de vue moral, avec la communauté dans laquelle il vit, en faisant sien un ensemble complexe de droits et de devoirs. En acceptant la morale objective (Hegel), en acceptant de se soumettre à ses règles collectives, le sujet ne se perd pas lui-même et accède à un niveau non pas d'universalité mais de généralité qui l’amène à se dépasser lui-même. Pour Kierkegaard, dans l'éthique, l'individu réalise son humanité générique. Il ne fait pas que se réaliser lui-même subjectivement mais il réalise l'Homme, il réalise une part de l'humain. Le stade éthique nous commande d'universaliser notre existence sans toutefois rien perdre de notre singularité. L'éthique se propose donc comme l'objectivation de nos rapports à autrui. L'éthique aussi chez Kierkegaard se propose comme l'objectivation de nos rapports à autrui. Les rapports à d'autres doivent d'abord se penser sur le mode du devoir. L'objectivation est de ne pas se laisser porter à vivre ce que l'on vit avec l'autre, mais poser l'autre comme quelque chose qui me renvoie en permanence un devoir, une nécessité à accomplir par rapport à lui. Donc, éthique comme objectivation de nos rapports à autrui, et de la même façon puisque c'en est le corrélat, l'éthique apparaît désormais comme ce qui est d'abord visible de ce rapport à l'autre. La construction d'une éthique c'est ce qui me permet d'objectiver, et en objectivant, d'extérioriser, de rendre visible. L'éthique est cette construction d'une visibilité de mes rapports à l'autre. Cela est très présent chez Kierkegaard et cela le sera autant chez un autre penseur qu'est Emannuel Levinas. Tant qu'une chose n'est pas rendue visible nous pouvons toujours faire en sorte qu'elle n'existe pas. Dans tous les domaines. Cette visibilité du rapport à l'autre on la retrouve magnifiquement exprimée et manifestée chez Levinas, particulièrement dans ce texte très difficile intitulé « Éthique et infini » de 1982 où Levinas va défendre une de ses grandes thèses : l'éthique est la marque de l'exigence de l'infini, en l'homme et chez l'homme. S’élever à la dimension éthique c'est s’élever à l'absolu et d'une certaine façon à l'infini. Cette visibilité est tellement présente chez Levinas qu’on la retrouve dans le visage. Texte absolument magnifique sur le visage humain. C'est l'éthique parachevée aussi bien chez un penseur comme Kierkegaard que chez Levinas.

C’est une erreur de parler ainsi de Maroudiji. Ce que vous appelez « faits et concepts » en les faisant passer pour objectifs sont déjà, pour lui, des produits subjectifs d’une certaine civilisation, la nôtre, en quoi il a raison. Il pense autrement. Pour comprendre sa pensée, il faut s’intéresser à ses sources culturelles, qui ne sont pas les nôtres. Je ne perçois pas ce que Maroudiji veut nous dire. Mais j’ai l’intuition que ce qu’il a à nous dire est important. Comme il ne pense pas comme nous pensons nous exigeons sans cesse de lui que, d’abord, il s’exprime comme nous nous exprimons, en se soumettant à nos règles dites « rationnelles » de pensée, pour l’écouter. Pourquoi se soumettrait-il ?

Lettre 49-3 22 janvier 2019 Samuel, Comme à l’époque hellénique le judaïsme connut auprès de l’islam une révolution culturelle. La nouvelle culture judéo-arabe se distingua : - d’abord par sa langue, l’arabe littéraire, écrit avec des caractères hébraïques ; cette langue fut adoptée avec enthousiasme par les lettrés juifs. - ensuite par l’évolution de l’activité économique des Judéens qui passèrent de l’agriculture à l’activité commerciale et artisanale (voir lettre 48). L’administration de la vie communautaire juive à l’intérieur du califat abbasside continua d’être organisée en Babylonie (et non en Palestine) en continuité avec l’ancienne administration sassanide (voir lettre 45) et ce d’autant plus que la capitale du nouvel empire fut Bagdad, située en Babylonie. Cette administration continua d’être tenue par l’Exilarque (mot qui signifie : chef de l’Exil), ou Reish Galuta représentant l’autorité temporelle (pouvoir sur les corps et les biens) et le geon représentant l’autorité spirituelle et religieuse (voir lettre 45). L’Exilarque devint une sorte de calife juif traité avec déférence et attention par le calife abbasside. Les geonim (pluriel de geon) à la tête des Yechivot (maisons d’études qui disent le droit religieux) restèrent en contact avec l’ensemble des communautés juives de la diaspora par l’intermédiaire de leurs réseaux d’émissaires qui arpentaient le monde, porteurs de questions et de réponses touchant aux aspects essentiels de la vie juive. Les Yechivot babyloniennes organisaient deux fois l’an, à la veille des fêtes de Pessah et de Souccoth des réunions publiques au cours desquelles étaient débattues les questions religieuses parvenues des quatre coins du monde. A l’issue des délibérations les geonim rédigeaient et signaient solennellement leurs réponses qui avaient aussitôt force de loi dans les communautés de la diaspora y compris celles situées à l’extérieur de l’aire impériale islamique, dont les communautés installées en Europe. C’est ainsi que fut préservée l’identité des juifs malgré leur dispersion. Cette communication incessante entre le centre juif babylonien et la diaspora fut portée par le formidable développement du commerce international initié par l’Empire abbasside. Au lieu de continuer une politique de conquête territoriale ainsi que le firent les Omeyyades, les Abbassides se lancèrent dans le commerce. Cette activité renouait avec le génie propre des bédouins arabes dont les caravanes en Arabie assuraient les échanges entre la Méditerranée et l’Orient via les ports du Yémen (sud de l’Arabie). C’est l’intensité de ce commerce qui engendra le développement économique de l’Empire suivi par son développement culturel. L’échange de marchandises induisit la production de biens propres à être échangés, production qui induisit à son tour le développement de l’activité artisanale et manufacturière. Si les Arabes ont toujours été des maîtres dans l’art du commerce ils ont été vite rejoints dans l’exercice de cet art par les Judéens partis de leurs terres pour rejoindre les centres urbains. En Europe les Carolingiens, impressionnés par l’essor abbasside, comprirent qu’ils devaient devenir eux aussi des acteurs de cette activité commerciale mondiale s’ils voulaient développer l’économie et la puissance de leur Empire naissant. Mais sur qui s’appuyer pour intégrer ce nouveau monde ? Sur les musulmans eux-mêmes ? Les Carolingiens se méfiaient de la puissance montante des musulmans. Alors ils pensèrent aux Juifs lesquels ne présentaient aucun danger du fait de leur trop faible nombre. Rompant avec l’antijudaïsme de leurs prédécesseurs, les Mérovingiens, (chrétiens), qui avaient persécuté les Juifs (le roi Dagobert fut un des plus ardents persécuteurs) les Carolingiens décidèrent de protéger les quelques rares communautés juives résidant encore dans quelques villes du pays franc ainsi qu’en Lombardie (Nord de l’Italie) et d’aider de nouvelles communautés à s’installer en Europe afin de prendre en main les rênes du commerce international. C’est ainsi qu’à l’initiative des rois carolingiens Pépin le Bref et de son fils Charlemagne des Juifs s’installèrent en Rhénanie (province située aujourd’hui en Allemagne, traversée par le Rhin). Deux des premières familles à s’y établir furent celles des célèbres rabbins Kalonymos de Lucques (en Italie) et Aboun l’Ancien du Mans (en pays franc). Bientôt rejoints par d’autres Juifs influents ces familles et leurs descendants devinrent l’élite dirigeante des trois grandes cités rhénanes : Mayence, Worms et Spire. Ce sont eux qui fondèrent ce que nous appelons aujourd’hui le judaïsme ashkenaze. Laissons parler le géographe perse du IX ème siècle Ibn Khurradadhbed qui parle ainsi des Radhanites, nom donné à l’époque aux juifs commerçants : « Ces marchands parlent arabe, persan, grec, franc, espagnol et slavon. Ils voyagent d'ouest en est et d'est en ouest, partiellement sur terre, partiellement sur mer, ils transportent depuis l'Occident des eunuques, des femmes réduites en esclavage, des garçons, des soieries, des castors, des martres et d'autres fourrures et des épées. Ils prennent le bateau en Firanja (soit la France) sur la mer occidentale (la Méditerranée) et vont jusqu'à Farama (Pelusium en Basse-Egypte, port qui donne sur la Méditerranée). Là-bas, ils chargent leurs biens à dos de chameau et vont par terre jusqu'à al-Kolzum (Suez, port d’Égypte qui donne sur la mer Rouge). Ils embarquent sur la mer Rouge et naviguent d'al-Kolzum à al-Jar (port de Médine en Arabie) ou Djeddah (port en Arabie) ensuite ils vont à Sind, en Inde, et en Chine. Sur le chemin du retour de Chine, ils emportent du musc, de l'aloès, du camphre, de la cannelle et d'autres produits des pays orientaux vers al-Kolzum et les ramènent à Farama, où ils embarquent sur la mer Occidentale. Certains naviguent vers Constantinople pour vendre leurs produits aux Grecs [On appelle alors Grecs les habitants de l’Empire romain d’Orient en raison de la langue parlée dans cet empire : le grec, langue empruntée à la Grèce, pays de l’Empire, langue aussi qui était parlée à Byzance avant que Constantin la rebaptise : Constantinople]. D’'autres vont au palais du roi des Francs pour y vendre leurs biens. Parfois ces marchands juifs, quand ils embarquent depuis le pays des Francs, sur la mer Occidentale, se dirigent vers Antioche (port de l’actuelle Turquie). De là par terre jusqu'à al-Jabia (al-Hanaya, au bord de l'Euphrate). Là-bas, ils embarquent sur l'Euphrate et atteignent Bagdad d'où ils descendent le Tigre vers al-Obolla. À partir d'al-Obolla, ils naviguent vers Oman, Sind, Hind et la Chine… Ces différents voyages peuvent aussi être faits par voie de terre. Les marchands qui partent d'Espagne ou de France vont à Sus al-Aksa (au Maroc) et ensuite à Tanger, d'où ils marchent vers Kairouan (ville du Tunisie) et la capitale d'Egypte (Alexandrie). De là, ils vont à ar-Ramla, visitent Damas, al-Kufa, Bagdad et al’Basra (Bassorah actuel), traversent Ahvaz, le Fars, Kerman (ces trois dernières ville se situant en Iran actuel), Sind (ville du Pakistan actuel), Hind, et arrivent en Chine. Parfois, aussi, ils prennent la route depuis Rome et, traversant le pays des Slaves, arrivent à Khamlidj, la capitale des Khazars (l’empire Khazar était situé entre la mer Noire et la mer Caspienne, mers qui bordent le sud de la Russie actuelle). Ils embarquent sur la mer Jorjan (mer Caspienne), arrivent à Balkhj (en Afghanistan), traversent l'Oxus, et continuent leur voyage vers Yurt, Toghuzghuz, le pays des Ouïghours (vivant en Asie centrale et en Chine) et de là vers la Chine". Nous voyons donc combien les civilisations omeyyade puis abbasside ont transformé la vie des Judéens, ceux-ci quittant les terres et devenant des citadins versés dans des activités essentielles comme le commerce, l’artisanat mais aussi l’étude et la pratique des sciences et des arts. Ils se spécialisèrent aussi dans les activités bancaires devenant des acteurs essentiels de l’économie de l’Empire. Concernant le développement des sciences il y eut un formidable essor dans l’Empire des califes entre 750 et 1100. Tous les savants alors sont persans, arabes, turcophones d’Asie centrale, juifs ou chrétiens. S’ils parlent chez eux leur langue maternelle tous écrivent en arabe. C’est pourquoi on utilise l’expression « civilisation arabe » de préférence à « civilisation musulmane ». Ces savants furent d’abord des intermédiaires qui transmirent la science des Grecs, des Persans, des Indiens. Puis pendant l’âge d’or entre le huitième siècle et le douzième siècle ils innovèrent dans tous les domaines du savoir : astronomie, mathématiques, physique, médecine botanique, géographie, philosophie, histoire… Je pense à toi, toi dont le maître de danse a dit avec justesse que tu as l’âme slave. Je t’embrasse, Je t’aime,

On remarquera une filiation avec la morale kantienne qui est une morale du devoir. (Je n’y reviens pas, voir le fil « concept et idée). Dans le stade éthique tel que Kierkegaard nous le décrit se trouvent des éléments empruntés à la philosophie du droit de Hegel particulièrement dans la moralité du droit ce que Hegel appelle la morale dite objective. Qu'est-ce que Hegel appelle la morale objective ? C'est l'ensemble des règles et des principes promus, à un moment donné de l'histoire, dans la société civile bourgeoise. Cette société civile bourgeoise voyait dans ses règles et dans ses principes, qui constituent cette morale objective, l'instrument de son maintien au pouvoir, de sa pérennité. Hegel voit la marque de l'universel. Il est prisonnier de ce que Marx appelle l'idéologie, c'est-à-dire la bourgeoisie porteuse d'universalité, et pour Hegel tous les principes moraux qu'elle essaye de faire triompher ce ne sont pas les revendications qui portent l'empreinte d'une particularité de classe comme pour Marx, mais c'est la voix de l'universel qui parle. Il ne voit pas que la classe bourgeoise est une classe. Il voit dans la bourgeoisie une espèce de phalange qui représente l'humanité toute entière et qui est porteuse des désirs et des ambitions et l'expression du progrès de cette humanité. Pourquoi cette morale est appelée objective par Hegel ? Parce que ses règles et ses principes qui sont imposés de l'extérieur aux individus (la morale nous est toujours imposée), semblent être neutres. Sartre montrera de son côté que cette neutralité est le résultat d'une lecture idéologique des choses et non pas la réalité. Mais pour Hegel comme pour Kierkegaard le but bien réel de cette morale c'est d'assurer la conformité sociale. Au moyen de cette morale objective chacun d'entre nous, c'est-à-dire l'individu, va s'expliquer, se comporter de façon à être en conformité avec les exigences de la société. Il y a dans l'éthique de Kierkegaard une idée qui correspond à cette morale objective. Il est question bien sûr d'obéir à un ensemble de principes et de règles qui s'imposent de l'extérieur à l'individu, néanmoins Kierkegaard rompt par rapport à la pensée hégélienne, puisque là où Hegel demande à l'individu de se fondre dans la société porteuse d'universalité, Kierkegaard impose à l'éthicien un seul projet, un seul but, celui de devenir lui-même. Le seul impératif qui s'impose à l'éthicien, c'est celui de devenir soi-même. Il n'est donc pas question de voir la subjectivité absorbée par l'universalité comme c'était le cas dans la morale hégélienne, mais en même temps ce que Kierkegaard conserve de Hegel c'est l'idée que dans le stade éthique le sujet doit absolument dépasser les limites de sa propre subjectivité. Car s’il reste enfermé dans les limites propres à sa subjectivité il retournera dans le stade esthétique, c'est-à-dire qu'il ne suivra que ses impulsions premières, que ses désirs, que les caprices que lui imposeront ses désirs sans autre considération. On retombera dans la sphère étroite, étriquée de l'esthétique.

Sur le plan conceptuel la notion même de morale, de loi morale nous enferme dans l'idéalisme. Nous avons une pure idée, une idée pure au sens kantien du terme qui est non applicable dans sa totalité. Kant lui-même le disait jamais aucun être humain ne peut se prévaloir, ni le saint canonisé, d'avoir été un être absolument, radicalement moral. A quoi sert cette idée si on ne peut la réaliser ? Elle sert justement parce que nous ne pouvons pas la réaliser. Un idéal n'est pas forcément une utopie. C'est une idée régulatrice, c'est-à-dire que c'est effectivement une idée que l'on pose qui va fonctionner comme ce que l'on appelle vulgairement idéal, mais c'est à poser cet idéal que, d'une façon rétroactive, nous pouvons concrètement parlant, péniblement, avec beaucoup d'efforts essayer de nous comporter un peu comme un être moral. Ce que l'on appelle d'une façon générale esthétisme est un ensemble de pensée qui concerne l'esthétique, c'est-à-dire la réflexion sur le beau et qui va s'organiser autour du beau comme étant la valeur première, absolue. Kierkegaard est vraiment une exception. Il s'empare de ce terme et lui donne un contenu tout à fait original. Il y a quand même un élément qui peut justifier le choix de cette appellation chez Kierkegaard, c'est l'élément de la forme, car le beau est formel. Le beau est une forme. L'esthète est celui qui ne s'adonne pas comme une bête brute à ses plaisirs, c'est quelqu'un qui à la fois se laisse conduire par ses plaisirs mais en même temps essaye de leur donner une forme : – Le journal du séducteur –. Il ne se contente pas de séduire la jeune fille avec des armes traditionnelles, il les met en forme. La jouissance est également esthétique, c'est-à-dire il joue également de la belle forme que prend son attitude. C'est en prélevant cet élément de la recherche de la belle forme que l'on peut comprendre le choix chez Kierkegaard de cette appellation esthétique. C'est une exception. « Le saut dans l'éthique nait du choix du désespoir, c'est-à-dire du choix de soi dans sa valeur éternelle-autrement dit du choix de vouloir vraiment être soi-même ». Dans cette citation de Kierkegaard il y a bien cette intégration du temps et cette mise en perspective du point de vue de l'éternité. Nous devons nous choisir comme si nous étions immortels ou éternels, comme si nous devions toujours durer et ainsi nous permettre de faire le bon choix, autrement dit du choix de vouloir vraiment être soi-même. Être soi-même vraiment du point de vue du vrai c'est-à-dire parvenir à la vérité de soi. Comment être assuré de ne pas nous rater, de ne pas aliéner ce moi naguère malmené par les caprices infinis, multiformes de notre désir ? On ne peut être assuré de devenir soi-même qu'en se pliant à l'ensemble des règles et des principes qui constitue ce que philosophiquement nous appelons le devoir. Seule l'obéissance au devoir nous assure fidélité à nous-mêmes. A la figure du séducteur correspond maintenant dans la sphère de l'éthique celle de l'époux. Donc une glorification du mariage très étonnante chez Kierkegaard. Le mariage est présenté comme ce qui nous contraint par l'engagement de fidélité à l'autre à une fidélité à nous-mêmes. Au travers du mariage et de cet engagement à la fidélité je me reconnais dans l'amour que je porte à l'autre. C'est l'amour que je porte à une autre personne qui, en retour, va m'engager par rapport à moi-même. A la figure du séducteur correspond maintenant la figure de l'époux.