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Kierkegaard Philosophe danois naît et meurt à Copenhague 1813-1855. C'est le dernier enfant d'un second lit. Il naît d'un père qui passe pour un vieillard pour l'époque, il a 56 ans. Il a perdu sa première femme dont il a plusieurs enfants, il épouse en catastrophe sa servante dont il attend un enfant. Et quand Kierkegaard naît c'est évidemment l’enfant du péché. Le père de Kierkegaard sera la figure toute puissant qui va déterminer la vie la pensée l’oeuvre. Son très long journal donne de nombreux renseignements sur sa vie. Dans l'année 1848 de son journal le père est décrit comme despote « endurci par les ans dont la vie a été sombre et glacée » c'est un père religieux, chrétien de tradition piétiste. Le piétisme est un courant qui fait de la religion quelque chose de sinistre, effrayant, castrateur. ll a écrasé son fils du poids de ses propres tourments, de sa propre culpabilité. Kierkegaard raconte qu'il a passé son enfance avec le sentiment que le père ployait sous le poids de très lourds secrets. Et cette culpabilité ravageuse qui a miné la vie du père s'est exercée sur ses enfants au travers de leur éducation et particulièrement sur ce petit dernier très sensible et qui va réagir dès sa plus tendre enfance à ce côté tourmenté, angoissé. Kierkegaard est élevé dans l'idée que nous sommes tous pécheurs, qu'aucun acte de la vie n'existe sans qu'aux yeux de Dieu il ne soit un péché. L'imagination de l'enfant est frappée par cela et Kierkegaard insiste sur le fait qu'il a eu l'impression, par cette éducation qu'il juge « insensée », que son père l'a tué avant qu'il n'ait eu la possibilité de commencer à vivre. Cette jeunesse totalement lugubre, vouée à une méditation morbide sur la notion de péché va laisser au jeune Kierkegaard une angoisse indélébile et particulièrement une angoisse face à toutes formes de sensualité, une méfiance totale du bonheur qui constitueront chez lui, à son tour, un tourment aussi puissant qu'à été le tourment du père et l'a conduit plusieurs fois au seuil du suicide. Néanmoins quand on regarde les témoignages des compagnons, des étudiants, de sa jeunesse il est décrit comme un jeune homme très brillant, plein de vie, gai, enjoué, spirituel aimant la compagnie et la recherchant. Mais la totalité de l'œuvre, y compris l'œuvre philosophique, démontre combien ceci fut effectivement un masque, une posture, qui cachait, recouvrait ce que Kierkegaard appelle « une monstrueuse mélancolie ». Pour survivre donc il n'y a que la duplicité. Plus on s'enfonce dans la culpabilité plus à l'extérieur on essaye de montrer une figure totalement opposée. Cette duplicité Kierkegaard ne l'abandonnera jamais et nous en avons une trace par l'utilisation permanente des pseudonymes qui a aussi une fonction apotropaïque. Pseudonymes qui protègent son identité véritable et qui lui donnent l'impression de pouvoir explorer la diversité des possibles qui s'offrent à lui, la diversité de tous les personnages qui constituent son moi. Son seul plaisir était de faire en sorte que personne ne put découvrir sa misère intérieure. Son seul plaisir était sa capacité de dissimuler l'état réel de son moi, la détresse totale et extrême qui l'habitait, «Journal d'un séducteur ». Cette misère, cette détresse, cette solitude extrême que le jeune homme va dissimuler pendant quelques années 1835-36-37 au travers de mœurs dissolus, voire de débauche a pour origine la religion ou plus exactement une forme exacerbée, morbide de la religiosité. Mais ce qu'il y a de très exceptionnel c'est qu'il se soignera d'une certaine façon par un retour à la religion, au christianisme. C'est le poison qui tue et le remède qui soigne. Cette religion haïe qui l'empêche de vivre, l'oppresse, sera de l'autre côté sa planche de salut au terme d'un gros travail qui occupera la deuxième partie de sa vie. Il va repenser intégralement le christianisme, voir s'il est possible d'aimer Dieu en sortant de ces limites mortifères que le père lui avait imposées. Crainte et tremblement.

Mais la posture est également ce qui transcende mon être. La posture c'est quelque chose qui est de l'ordre d'une forme que j'invente, que j'ai choisi, que j'ai construit avec l'idée que je puis en changer donc je ne suis jamais emprisonné définitivement dans une seule posture. Cette possibilité de trouver des postures, d'en changer, ramène à une certaine idée de la transcendance parce que cela veut dire que par-là j'essaye de faire bouger ce que je vis et ce que j'expérimente néanmoins comme étant mes limites propres. Par l'ensemble des postures qui seront les miennes, je fais sans arrêt bouger les limites qui doivent exister pour que j'existe moi-même et que je sois une entité réellement existante. Sans limites je me dissous. Il va falloir garder pour Kierkegaard l'idée que la posture accomplit toujours deux choses : à la fois elle va protéger, elle sera forcément du côté de l'artifice, de l'hypocrisie, le cynisme, la séduction, donc fonction apotropaïque très importante, mais de l'autre côté elle montre cette espèce extraordinaire mobilité de notre être qui peut sans arrêt inventer des formes à l'intérieur desquelles une partie de l'huis tient, qui peut jouer avec ces formes, passer d'une forme à l'autre sans que jamais une seule posture à elle toute seule puisse prétendre épuiser ce que nous sommes. Dans la posture, dans cette configuration de notre être il y a un mouvement de transcendance. C'est une idée très importante que l'on retrouvera chez Sartre, même s'il abandonnera l'idée de posture, mais l'idée qui restera, que l'on trouvera stigmatisée au sein de la mauvaise foi, à l'intérieur de cette idée sartrienne de la mauvaise foi, c'est qu'il nous faut toujours improviser pour être. Il y a un lien qui par-delà la posture va nous amener dans une philosophie tout à fait athée. Il y a une telle osmose entre la vie de l'individu Kierkegaard et l'élaboration de sa pensée que l'on est obligé de donner brièvement un certain nombre d'éléments biographiques.

On ne peut ici que souligner la différence entre le sort humain, le sort dévolu à l'être humain, et le sort de cet autre vivant qu'est animal, puisque l'animal en effet ne se définit que par son espèce. En lui c'est l'espèce qui parle bien plus que l'individu, d'où l'idée que, comme une espèce évolue peu, il n'y a pratiquement pas de progrès chez l'animal. Si progrès il y a, il se fait par sélection naturelle mais pas par contribution d'un apport d'individu à individu. « L'espèce ne vieillit jamais » Schopenhauer : Métaphysique de l'amour, métaphysique de la mort. En effet l'espèce vit dans une certaine forme d'éternité alors que nous sommes découpés dans le temps comme dans l'espace. Telle est la tragédie de toute existence mais peut-être aussi sa chance, voire son salut. C'est ce paradoxe qu’il faut essayer de comprendre en s'aidant de la lecture de Kierkegaard. Cette existence qu'il nous faut donc, puisque nous ne pouvons pas nous contenter de vivre, mais qu'il nous faut tenter d'exister, cette existence qu'il nous faut promouvoir, peut-on la décrire sous forme de continuum ou au contraire doit-on admettre que nécessairement pour se construire elle doit en passer par des moments, ce que Kierkegaard appellera des stades ? Chacun de ces stades se marquant par une certaine conception de l'existence, une certaine manière de se comporter, en un mot une certaine posture. Il faut entendre par posture deux choses qui nous ramènent à une ambivalence, que nous retrouverons dans tous les propos de Kierkegaard. La posture est à la fois quelque chose qui nous protège, c'est une sorte de masque, d'armure que nous revêtons par une gestualité, par une façon de configurer l'espace autour de nous, de nous tenir dans cet espace, avec l'idée que ceci est tout à fait conscient. La posture est quelque chose qui est travaillé, qui n'est pas hasardeux, et qui tend à autrui une image, une représentation de nous dont il va s'abreuver. C'est du moins l'espoir de celui qui tient une posture pour ménager un espace intérieur dans lequel éventuellement on peut vivre tout à fait autre chose. La posture a une fonction apotropaïque, c'est-à-dire une fonction de protection, une fonction de protection qui vise à préserver le moi profond qui est bien trop fragile, bien trop vulnérable pour pouvoir se montrer à nu. C'est la première dimension, le premier sens de cette idée de posture.

C'est tout le thème de l'absurde chez Camus où il va montrer qu’il faut en passer par ces fourches caudines, que si l'on ne s'est pas confronté à la déréliction, non pas d'une façon permanente mais sous forme d'expérience existentielle, on ne peut pas véritablement se construire. On se construira certes mais d'une façon artificielle, fausse. On sera une coque vide, une carcasse qui pourra fonctionner, puisque nos sociétés nous demanderont d’être des automates remplissant des fonctions, mais sur le plan existentiel nullité totale. Ce terme de déréliction a une très forte connotation existentielle mais davantage lié aux réflexions et à la méditation de Camus. D’où la tentation du suicide chez Camus. Il nous dit que le suicide est le seul problème philosophique qui vaut la peine d’être vécu. Le suicide est l’acte philosophique par excellence. L’Antiquité ouvre la voie. Le sage est celui qui ne renoncera jamais à son autarcie, sa liberté. Il peut avoir cette force d’âme intérieure à préférer la mort plutôt que se compromettre dans des choses qu’il ne choisit pas, sur lesquelles il n’a aucune maîtrise. Cette thématique du suicide vient donc de l’Antiquité Elle va être repensée dans d’autres directions par Camus. Pour Camus il y a deux formes de suicide : les suicides psychologiques qui sont des réponses ultimes à un sentiment d’impuissance par rapport à sa propre vie, ce n’est pas ce suicide là qui l’intéresse ; quand il nous parle de suicide c’est le suicide dans son sens philosophique. On comprend que l'expérience de l'angoisse ou de la déréliction sont des expériences humaines, fondamentales, nécessaires. Sans elles nous ne parviendrions pas à constituer notre humanité

La vie est essentiellement vie de l’espèce par rapport à quoi la vie individuelle, la vie de tel être vivant ou de tel autre apparaît comme transitoire. L'individu est le moyen par lequel l'espèce se maintient en vie. Dure loi biologique. L'individu est la ruse de l'espèce. L'espèce qui est en droit immortelle, mais qui périt lors de cataclysmes et de mutations, ce que l'on appelle des accidents, est sur un plan purement génétique programmée pour durer indéfiniment. Comment une espèce peut-elle se maintenir en vie ? En se servant de l'individu qui est mortel mais sexué [d'où la relation puissante entre mort et sexualité], qui le contraint par là à se reproduire c'est-à-dire à renouveler la vie de l'espèce. Les choses se passent ainsi du point de vue de la vie. L'existence au contraire est strictement individuelle. La vie est faiblement individuée, elle passe par la fabrication permanente d'individus, mais l'individu n'est pas le terme de la vie. L'existence est nécessairement individuelle. Nul ne peut exister à ma place et chacun a le droit de se concevoir comme une entité unique, singulière. Mais cette singularité que nous revendiquons n'est pas sans ambivalence. Bien sûr cela va nous acheminer vers une très grande recherche d'autonomie, donc de liberté possible, nous livrer dans une très grande vulnérabilité car nu et seul devant la mort. On ne comprend rien à la problématique moderne de l'existence si on ne la relie pas à la mort, à ce que l'on pourrait appeler plus exactement la conscience de la mort. Cette vulnérabilité extrême de ce que l'on peut appeler l'existant se vit dans l'angoisse, thème commun à tous les existentialistes, dans la déréliction, thème essentiellement camusien. Le terme de déréliction signifie sentiment que l'existence est absurde. Non pas mon existence propre parce que j'ai raté ma vie, mais l'idée que l'existence en tant que telle, l'existence humaine, puisqu'il n'y a d'existence que pour l'homme, est fondamentalement dépourvue de sens.

Kierkegaard ou l’existence comme posture L'existence de par son étymologie est un terme qui implique l'idée d'extériorité et particulièrement d'extériorité à soi : ex-sistere. Mais cette idée d'extériorité à soi implique à son tour l'idée d'un rapport à soi, exister c'est nécessairement rentrer en rapport avec soi-même. Non pas être, être n'est pas possible donc forcément ce que nous sommes, où ce que nous serons, sera la résultante de ce rapport à soi. Nous sommes nécessairement en rapport avec nous-mêmes, devons soutenir ce rapport à soi. Cette relation n'est pas d'ordre logique, elle implique au contraire deux plans. D'abord une dimension ontologique et métaphysique mais aussi une dimension éthique. Concernant cette dimension éthique, ce rapport à soi il nous appartient de l'édifier, de le construire. Il nous appartient de le choisir. Ceci revient à dire il nous appartient de nous choisir c'est-à-dire de nous faire exister en nous donnant telle ou telle forme. S'indique déjà l'un des grands thèmes de la philosophie sartrienne. Cette idée que nous devons nous choisir, choisir le rapport que nous devons entretenir avec nous-mêmes, donc nous choisir, donc nous faire exister sous telle forme ou au contraire sous telle autre forme, montre effectivement quelle est la différence énorme, le fossé qui sépare ces deux termes que le langage courant confond souvent, c'est-à-dire vie et existence. Si la vie renvoie à une idée de processus physico-chimiques, que nous partageons avec l'ensemble du vivant, qui nous achemine vers la mort, si du point de vue de la vie la mort est un phénomène parfaitement naturel représentant le terme, la fin naturelle de toute vie particulière, l'on peut dire qu'en revanche elle figure le commencement de notre existence. Non pas d'un point de vue religieux, ce n'est pas l'idée religieuse qui est qu'il nous faut mourir dans notre vie, d'être incarné pour accéder à la vraie vie. D'un point de vue strictement philosophique c'est l'idée que parce que nous développons une très haute conscience de notre caractère d'être mortel, que nous avons conscience qu'il faudra mourir un jour, que ce terme, rétroactivement, nous contraint à faire des projets. C'est bien la mort qui constitue la condition de possibilité de l'idée même de projet. Si nous faisons des projets, si nous pouvons nous décrire nous-mêmes comme un ensemble de projets, ces projets ne sont possibles, et sur le plan de la pensée, sur le plan logique compréhensibles, que référés à la mort. Une vie immortelle, une vie qui n'aurait pas de fin n'aurait pas la moindre nécessité de construire le moindre projet. Nous nous laisserions vivre et de ce point de vue nous raterions notre existence. Autant la mort est le terme naturel de la vie pour chaque être vivant, autant elle va être considérée pour l'ensemble des philosophies existentielles comme le point de départ de l'existence, puisque c'est cette connaissance de ma propre mort inéluctable qui va m'amener à me projeter dans l'avenir que je sais limité, et à délimiter d'une façon libre, la plus libre possible, des séquences de ce temps, et cette délimitation est ce que l'on appelle le projet.

D’un côté dans l’Antiquité on aboutit à un plaisir de soi. Cela se signale par ce trait particulier qui est que l’éthique est l’instrument privilégié de la liberté. Sans cette culture de soi, on est incapable d’accéder à une quelconque liberté. Le but dans la philosophie grecque c’est la liberté, alors que ce souci de soi préconisé également par le christianisme aboutit à l’inverse, c’est-à-dire ce souci doit nous rendre obéissant à Dieu. Tout ce souci de soi à partir de l’avènement du christianisme est dévoyé de sa fin première. Il va servir à s’attirer les miséricordes divines. D’un côté des philosophies païennes où exister conduit à une exaltation de soi par le travail, d’un autre côté, dans la version chrétienne exister passe par, et exige, un véritable renoncement à soi. L’héritage de l’Antiquité est de faire comprendre que s’il n’appartient pas à l’homme de se donner à lui-même l’existence (ex-sistere), il lui appartient néanmoins de choisir la forme de cette existence. Certes, nous ne nous donnons pas l’existence mais il nous appartient d’en choisir la forme et cette forme constitue ce que nous appelons l’ethos. On peut travailler à produire une belle forme. L’Antiquité produit l’idée d’une conversion réciproque entre éthique et esthétique. Aussi bien le domaine de l’éthique que le domaine de l’esthétique expriment la même chose pour les grecs, mais dans deux ordres différents. Cette plénitude de soi risque de replier l’homme sur lui-même et le passage au christianisme s’inquiète de cette possibilité. A trop jouir de soi, à trop vivre dans une plénitude que l’on va travailler constamment de l’intérieur on finira bien par déployer son existence dans un oubli, voire un mépris du divin, des dieux pour les grecs et de Dieu pour le christianisme. Les grecs avaient déjà pensé à cette possibilité qu’ils expriment au travers des mythes. Se référer au mythe de l’androgyne dont Platon nous donne une version dans Le banquet. En Occident on a utilisé ce mythe pour expliquer la quête amoureuse, le sentiment de ne pas exister véritablement tant que nous ne pouvons pas nous unir à quelqu’un que nous aimons. (Denis de Rougemont : L’amour en occident). C’est un mythe ressorti par la pensée féministe. Le mythe dit également que par définition ces êtres qui existaient à l’âge d’or, qui étaient complets, comportant des caractéristiques masculines et féminines, ne souffraient pas de manque, donc ne connaissaient pas de désirs. Le désir étant la marque du manque. Ces êtres étaient éternellement satisfaits, ne manquaient de rien n’étant jamais traversés par le manque, ont bien vite oublié les dieux. Donc Zeus intervient et c’est la fameuse division : Théogonie-Hésiode Le Banquet- Platon. L’existence donc de Dieu doit se vivre peut-être non pas comme cette totalité pleine de soi (Hegel), non pas comme cette plénitude, mais comme une sorte de tension irrésolue entre fini et infini. Le fini renvoyant à l’ordre du corps qui est mortel, l’infini étant porté par ce que longtemps on a appelé l’âme, laquelle est capable d’excéder ses limites physiques et temporelles puisqu’elle peut se tourner vers l’idée de Dieu. Elle peut penser la finitude et pensant sa finitude l’accepter ou, en tout cas, prendre position par rapport à elle. C’est fondamentalement cette idée d’une existence comme tension qui va conduire au premier des philosophes existentialistes : Kierkegaard.

Nous voyons très bien la conversion de l’éthique en esthétique au travers de la mise en pratique de ce souci de soi, car concrètement sous le souci de soi il y a un ensemble de pratiques. Ces pratiques vont de choses totalement spirituelles aux choses les plus physiques, les plus médiales. Cela va de la connaissance, apprendre avec de bons maîtres, pratiquer un examen de conscience, mais progressivement cela touche au corps. Il faut nous habituer à trouver le plaisir même lorsque nous sommes privés des choses que nous aimons et dont nous avons l’habitude de disposer. Il y a des exercices d’ascèse où l’on apprend à se dispenser de tout ce qui fait plaisir à notre corps que ce soit dans les vêtements, dans la nourriture, tout ce qui est source d’agréments : pratique ascétique, pratique d’hygiène du corps. Particulièrement chez les romains, cet ethos de la personne, c’est-à-dire l’ensemble de ses qualités morales propres qui va le rendre apte à bien vivre avec ses semblables, doit totalement mouler le corps. Ce travail éthique, ce souci de soi sur soi-même doit littéralement reconfigurer notre corps, doit former un corps résistant qui pourra supporter les privations de l’existence. Quelqu’un qui a un bel ethos, cet ethos se voit dans tout ce qu’il fait. (Ethos : tout ce qui renvoie à nos manières de vivre. Au travers de ces manières de vivre s’indique pour une communauté grecque ce qui est bien pour elle.) Le propos de Foucault, puisqu’il agit aussi en historien, est de montrer que la relative austérité sexuelle qui marque les second et troisième siècles de notre ère, est pleine période romaine. Etrange période où il y a à la fois une partie de la société romaine qui vit en débauchée, dépravée, mais que sous cette apparente licence ce qui est en train d’émerger est l’inverse, c‘est-à-dire le souci jusqu’à l’angoisse d’une austérité sexuelle (Pascal Quiniard : « Le sexe et l’effroi »). Il va donc falloir maîtriser ses pulsions et peu à peu penser sa sexualité, ce qui n’était pas chose imaginable auparavant. Foucault va montrer qu’en dessous de cette dépravation que l’on connaît, il y a un souci beaucoup plus profond, de peu à peu contrôler sa sexualité et en la contrôlant bonifier cet ethos. En intervenant sur notre sexualité nous intervenons sur la totalité de notre être. Nous avons-là une pierre de touche importante quant à notre ethos personnel. Toutes les références données, Socrate d’abord, puis les épicuriens et les stoïciens conduisent à l’idée d’un art de se gouverner. Cet art de se gouverner soi-même permettant une posture qui est d’être maître de soi et possesseur de soi-même. Cet art de se gouverner soi-même, s’il est correctement pratiqué, révèle un passage possible entre un souci éthique vers l’esthétique. C’est à partir de cette idée antique païenne de plaisir de soi que se fera la fracture avec le christianisme.

« Le souci de soi » Michel Foucault (Histoire de la sexualité vol. 3 pages 51 à 100) Chapitre II : la culture de soi. Quelles sont ces deux finalités tout à fait différentes ? Du côté de l’Antiquité, ce souci de soi est un souci communautaire. L’homme n’est pas pensable, n’est pas séparable de la communauté politique à laquelle il appartient. Ce souci de soi est justifié, non pas de façon égoïste et individualiste, il est exigé pour que cette communauté des hommes puisse être construite sur un matériau sain, beau et bon. Il faut que les individus soient devenus des hommes au sens noble du terme pour qu’ils puissent conséquemment construire des entités, des communautés les meilleures possibles. On ne peut construire une société à partir d’individus qui n’auraient pas fait de travail sur eux-mêmes et qui se seraient laissés vivre. On ne peut pas en faire les prémices à l’individualisme moderne. Dans l’Antiquité une communauté ne peut pas se faire sans des individus capables de devenir des Hommes. Au contraire, le christianisme va être ce qui va replier ce souci de soi et le transformer en quelque chose qui deviendra individualiste. Il faut devenir un être humain pour accomplir la volonté de Dieu. Je ne suis plus lié d’abord à la communauté de mes semblables, mais je suis en tant qu’individu pécheur, d’abord lié à Dieu mon créateur. Nous passons d’une relation communautaire à une relation duale : moi et Dieu, Dieu et moi, auquel je dois rendre compte de tout ce que je fais ou ne fais pas. C’est effectivement à partir du christianisme que ce souci de soi s’infléchit, isole la communauté et l’individu, le replie sur lui, et va progressivement développer dans la solitude des caractéristiques particulièrement individuelles. Foucault va bien montrer que dans l’Antiquité ce souci de soi, ce projet éthique peut se définir comme une totalisation de soi. Il s’agit de se construire comme une totalité, c’est-à-dire comme une entité qui tient dans des limites, qui se donne à elle-même des limites, avec cette idée logique propre à des philosophies de l’Antiquité qui est que quelque chose ne peut exister que s’il y a des limites. Puisque c’est en ayant des limites que cette chose va se distinguer de ce qu’elle n’est pas. Totalisation de soi parce qu’il s’agit de se donner des limites, jusqu’où je peux aller, que ne dois-je pas faire. Pratiquer ce souci de soi pour que cette substance que je suis en train de construire, et qui est la mienne, soit la plus parfaite possible aussi bien sur le plan du corps que sur le plan de l’esprit. De sorte que l’on comprend assez vite que cette idée d’une totalisation de soi qu’est le projet éthique, se convertit en projet esthétique. L’une des caractéristiques de l’Antiquité c’est de dresser une passerelle entre éthique et esthétique. Se construire comme un individu non vertueux qui dans tous les aspects de sa vie va tenter de réaliser ce qu’il conçoit comme étant le bien, ne peut aboutir à lui conférer une belle forme. Le bien conduit nécessairement au beau.

Du côté stoïcien on insiste plutôt sur le côté naturel de la mort. La mort est inscrite dans la nature. L’homme est un être strictement naturel, il doit donc accepter cette fin naturelle. Et comme je ne peux rien contre cela, la seule chose que je puisse c’est précisément reconnaître la toute puissance du destin, et à l’intérieur de ces limites, réinstaller ma liberté. Une fois que l’on s’est débarrassé de tout anthropomorphisme religieux, la mort n’est rien pour nous, disent les épicuriens, nous voilà déjà considérablement libérés, il nous reste après à se construire soi-même comme projet. C’est ce que les philosophies antiques vont faire. Nous allons nous construire comme sujet souverain de nos pensées, de nos actes, sens moral et sens politique, puis ayant construit cela nous allons pouvoir soutenir des relations avec les autres. D’où la place tout à fait particulière que les anciens attribuent à l’amitié, la philia. Dans la philosophie moderne, il n’est jamais question de l’amitié, c’est quelque chose qui a totalement disparu. Dans l’Antiquité on voit que ce souci de soi a besoin de se manifester au travers de la possibilité de construire des liens avec nos semblables, entre autre au travers de l’amitié qui est beaucoup plus valorisée que l’amour. L’amour est vraiment un produit chrétien. Chez Platon l’amour est un instrument de connaissance. Le lien qui unit l’éraste (l’homme mûr) et l’éromène (le jeune homme) est un lien strictement pédagogique (la relation que nous appelons amoureuse est une relation qui se sert de la chair, du désir, du corps…) pour littéralement imprimer d’un sceau indélébile dont on se souviendra jusqu’à sa mort quelque chose qui intéressera l’intelligible, c’est-à-dire le monde des idées et le monde de la connaissance. Dans « Le Banquet » le propos est très clair. Lorsque l’éromène est bien conduit par l’éraste, il arrive un moment où l’éromène comprend qu’il n’a plus besoin de cette relation, il va voler de ses propres ailes, c’est-à-dire que son âme est susceptible de se tourner toute seule vers les idées pour continuer cette grande aventure qu’est la connaissance. L’amour comme fin en soi, comme valeur, comme il est pour nous, est totalement étranger à l’Antiquité. L’amour homme-femme n’existe pas. Il y a d’un côté les nécessités de l’espèce, procréation, donc forcément mariage, forcément union hétérosexuelle (le droit romain). L’homme a souscrit un contrat de mariage uniquement pour s’assurer une descendance légitime. Les rapports homme-femme ne sont pas des rapports entre personnes égales. En revanche le christianisme, religion dite de l’amour, va installer une notion nouvelle que l’on va appeler l’amour qui provient de Dieu, nous est inspiré par Dieu, et devient fin de toute chose, valeur absolue. Ce souci de soi existe tant dans le christianisme que dans l’antiquité mais il va servir deux causes tout à fait opposées.

Je connaissais le poème mais bizarrement je ne connaissais pas l’illustration de Magritte. Alors merci Blaquière. En 1926, Éluard proclame : « Des rêves, nul ne peut les prendre pour des poèmes. Ils sont pour un esprit préoccupé du merveilleux la réalité vivante. Mais les poèmes, par lesquels l’esprit tente de désensibiliser le monde, il est indispensable de savoir qu’ils sont la conséquence d’une volonté assez bien définie. » En 1937 il ajoute : « Le poème permet à l’homme de voir autrement d’autres choses. Il découvre un nouveau monde, il devient un nouvel homme. » D’un point de vue surréaliste, la position que prend Éluard constitue une hérésie. André Breton fait la remarque suivante à ce sujet : « Cette division par genres, avec prédilection pour le poème comme « conséquence d’une volonté bien définie », m’a paru d’emblée ultra-rétrograde et en contradiction formelle avec l’esprit surréaliste. » Il faut se rappeler qu’en 1924 Breton avait défini le surréalisme comme suit : « Surréalisme, n. m. automatisme psychique pur par lequel on se propose d’exprimer, soit verbalement, soit par écrit, soit de toute autre manière le fonctionnement réel de la pensée. Dictée de la pensée en l’absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale. » On atteint la façon idéale de penser en libérant l’imagination de toutes contraintes, le moyen principal étant l’écriture automatique. La définition suggère de plus que le surréalisme ne vise pas l’art pour l’art : son but est extra-littéraire. C’est là où Paul Éluard se distingue des autres membres du groupe surréaliste par son désir ardent de communiquer .

J'envisageais mettre en parallèle Eluard et Desnos car ayant appartenu tous deux a la mouvance surréaliste, encore que ce dernier l’ait abandonnée assez vite. J’ai vite abandonné l’idée car l’un, Eluard, parle des femmes en général, alors que Desnos centre ses poèmes sur une femme. J’ai tant rêvé de toi que tu perds ta réalité. Est-il encore temps d’atteindre ce corps vivant et de baiser sur cette bouche la naissance de la voix qui m’est chère ?J’ai tant rêvé de toi que mes bras habitués en étreignant ton ombre à se croiser sur ma poitrine ne se plieraient pas au contour de ton corps, peut-être.Et que, devant l’apparence réelle de ce qui me hante et me gouverne depuis des jours et des années, je deviendrais une ombre sans doute. Ô balances sentimentales. J’ai tant rêvé de toi qu’il n’est plus temps sans doute que je m’éveille. Je dors debout, le corps exposé à toutes les apparences de la vie et de l’amour et toi, la seule qui compte aujourd’hui pour moi, je pourrais moins toucher ton front et tes lèvres que les premières lèvres et le premier front venu. J’ai tant rêvé de toi, tant marché, parlé, couché avec ton fantôme qu’il ne me reste plus peut-être, et pourtant, qu’à être fantôme parmi les fantômes et plus ombre cent fois que l’ombre qui se promène et se promènera allègrement sur le cadran solaire de ta vie. Ce poème « A la mystérieuse » est dédiée à Yvonne Georges dont il était très amoureux, mais qui n’a jamais répondu a son amour. Ce fut une blessure profonde pour Desnos. Robert Desnos, dans chacun de ses poèmes, fait jaillir des mots une espèce d’électricité qui éblouit. On subit sa poésie, parce qu’elle est la poésie, c’est-à-dire, d’abord un libre jeu des mots par l’effet duquel apparaît, un moment, une réalité nouvelle et plausible. Et « la poésie peut parler de tout en toute liberté » écrit-il.

Permettre l’avènement de l’homme en tant qu’être rationnel et raisonnable. Et comme nous sommes tous des individus différents nous allons faire advenir cet homme rationnel et raisonnable par des cheminements personnels, individuels, non interchangeables. Le but est commun et les instruments dont il nous faudra nous servir seront également communs. La loi morale est valable pour tous. La loi morale et les impératifs catégoriques pour assurer la moralité s’imposent à tout homme en tant qu’être humain quelle que soit sa culture d’origine, sa langue, son passé. Les idées régulatrices, les principes régulateurs sont des choses qui doivent nous conduire, qui doivent nous indiquer une perspective, une finalité. Si nous ne nous posons pas cela, notre existence est vouée au chaos (Ivan Karamazov« Si Dieu n’existe pas tout est permis »). C’est pour cela, dit Kant, qu’il faut poser le règne des fins. Je ne suis pas sûr que ce règne des fins existera, mais si je ne pose pas le règne des fins, si je ne pose pas que l’idée de Dieu doit pouvoir se réaliser un jour alors qui va protéger l’homme, l’humain du désespoir le plus total ? La morale kantienne est une morale du devoir, difficilement praticable.

L’insensé est celui qui se contente de vivre, ne transforme pas sa vie en existence, vit les événements comme ils arrivent, se laisse porter par les choses, n’a aucun sens éthique et ne met pas en pratiquer cette exigence éthique. Le sage est sage précisément parce que sa vie est un modèle de sagesse : Sénèque « De la brièveté de la vie » Ed Librio. Qu’est-ce que le souci de soi ? Nous en retrouverons les thèmes chez les épicuriens et les stoïciens. Le souci de soi et l’exigence éthique passent par une réflexion. Épicure : Lettre à Ménécée. D’abord bien positionner notre rapport aux dieux, c’est-à dire le souci de soi commence par l’éviction de la crainte ridicule des dieux. Épicure va dénoncer tout anthropomorphisme et raille complètement ces craintes que les mythologies religieuses installent et transmettent. Ces craintes sont, pour des raisons politiques et de pouvoir, amplifiées. C’est la crainte permanente dans laquelle nous vivons, d’être jugé par les dieux qui vont nous punir de nos mauvaises actions et de nos mauvaises intentions. Si ce sont des dieux, dit Épicure, ils n’ont cure des misères humaines. Voilà dégagée une des premières raisons qui nous détourne de nous-mêmes et qui compromet notre bonheur. Car il est question ici de mener une vie heureuse, ce qui ne veut pas dire une vie de plaisirs, mais une vie dans laquelle nous ferions en permanence l’expérience d’une souveraineté, c’es-à-dire d’une autarcie, d’une liberté. Le souci de soi dans l’Antiquité c’est quelque chose qui doit nous permettre de vivre en homme libre, donc c’est le moyen qui permet cette fin qu’est la liberté. Plus on va déployer notre liberté, plus en vivant, on va essayer de nous hisser jusqu’à ce statut d’homme libre qui doit être notre véritable condition, plus on va voir qu’être libre, déployer comme dirait Sartre notre liberté, n’est possible que si nous sommes un être humain advenu. Au départ le souci de soi est le moyen de la liberté, et très rapidement quand on regarde comment les anciens pensent la liberté, on voit que celle-ci est un moyen qui conduit à cette plénitude de soi, à cette obsession de soi-même qu’est le souci de soi. Eliminons donc la crainte des dieux pour Épicure, thème commun entre le stoïcisme et l’épicurisme, car c’est la crainte de la mort qui nous gâche totalement notre vie. Épicure va montrer que, comme nous savons que nous allons mourir et que notre être est très limité, il va se défaire, nous compensons dans la recherche des possessions. Nous compensons le manque d’être par l’avoir, donc crainte de la mort.

Le fondement de cette morale repose sur la raison, sur la volonté qu’il existe une loi morale. Il y a un fondement transcendant à la loi morale. Et c’est parce qu’il y a un fondement transcendant à la loi morale qui ne repose que sur ce saut de la raison que Kant va dire non à la morale oui à la métaphysique des mœurs. La morale se constitue par l’observation empirique des moeurs humaines, et dans la longue et laborieuse histoire de l’humanité on a bricolé des règles morales qui finissent par faire des canons de morale. Mais les canons de morale jouissent d’une fausse abstraction, c’est-à-dire ils sont abstraits au sens presque concret du terme. On les retire progressivement de choses qui au départ sont nécessairement empiriques. Montaigne le dit « Vérité en deçà des Pyrénées erreur au-delà ». Tant que les morales sont fondées sur les mœurs, c’est-à-dire les comportements, les pratiques humaines dans leur variété, leur diversité, ce sont nécessairement des choses relatives qui ne peuvent jamais nous assurer de réaliser le bien, ce qui est normalement l’ambition de la morale, alors il nous faut édicter des règles, construire un canon. Mais ce canon ne peut pas être dérivé de l’empiricité. Il faut le fonder sur cette attitude de la raison à poser une façon transcendante de la loi morale. La grande richesse de Kant est de nous montrer que le but de la morale c’est de faire advenir, en chacun d’entre nous, dans chaque individu concret et particulier, quel que soient les aléas de sa propre histoire, l’essence de l’homme, c’est-à-dire de faire advenir cet être rationnel et raisonnable. C’est le but de la morale.

L'existence comme projet Depuis l’Antiquité il existe un discours qui va peu à peu apprendre à l’individu à s’examiner, à examiner ses actes, sa manière de vivre, sa manière de se comporter, de façon à essayer de s’améliorer, essayer de montrer aux autres que sa propre vie pourrait être prise en exemple. Cette idée que dans chaque chose que l’on fait dans sa propre vie, on devrait la faire de telle façon que ceci pourrait être montré en exemple aux autres hommes, et particulièrement aux jeunes générations, va nous rendre plus exigeant, affûter nos exigences. Nous allons intérieurement nous moraliser, gagner en exigence morale, en nous fantasmant systématiquement comme des professeurs qui devraient enseigner comment bien vivre, comment mener une belle vie, une bonne vie, une vie vertueuse. C’est toute la thématique du bonheur. Le premier modèle, la première référence de ce souci éthique qui traverse l’antiquité, c’est Socrate. Apologie de Socrate : « Une vie sans examen ne mérite pas d’être vécue » dit Socrate devant ses juges. L’idée qu’il faut sans cesse s’examiner soi-même, pour évaluer sur un plan éthique et moral ses propres actions, est une revendication hautement socratique. Exister pourrait avoir comme synonyme vivre sous l’exigence éthique. La philosophie n’étant pas autre chose qu’un moyen, et peut-être même le moyen privilégié pour nous ouvrir à cette dimension éthique, et nous donner des instruments pour pratiquer cette exigence. Qui veut vivre une vie véritablement humaine doit apprendre à vivre. Et comment peut-on apprendre à vivre ? Réponse : en philosophant. A partir de là se dessine une dichotomie qui a un sens religieux, parce que biblique au départ, mais que la philosophie va reprendre, c’est l’opposition entre le sage et l’insensé.

Or, cette réalité jamais donnée, toujours à faire, toujours à construire va prendre deux figures dans l’histoire des philosophies existentielles 1) Une première figure à laquelle on peut rattacher l’existentialisme chrétien. C’est ce don de soi à Dieu et dans ce mouvement même d’ouverture (échapper à soi) je me saisis rétroactivement. Le peu d’existence et le peu de réalité que je peux éprouver de moi-même je les saisis dans ce mouvement d’ouverture et de pure transcendance vers Dieu. 2) Héritage phénoménologique. Même idée fondamentale du côté des philosophies existentialistes athées. Le peu de réalité que j’ai à force de la construire, je l’ai comme le résultat toujours mouvant de l’ensemble de mes engagements vis-à-vis du monde, vis-à-vis des autres, politique, intellectuel, amoureux, mais engagement vis-à-vis de soi-même. Un dernier maillon avant d’entrer dans les philosophies existentielles c’est le maillon que Foucault appelle le souci de soi, la culture de soi. Ce qui va permettre, par un travail, l’émergence de la notion d’existence, c’est ce que l’on pourrait appeler le souci éthique. Ce souci éthique nous le trouvons dès l’antiquité.

Ce libre arbitre, ce franc arbitre comme l’on disait encore au XVIIe siècle, est cette capacité que nous avons à choisir quelque chose ou son contraire, y compris quelque chose qui peut être de l’ordre de la destruction. Je puis choisir de me tuer, je puis choisir de me détruire, quelque chose qui peut ne pas aller dans le sens de mon bien à moi. Mais j’ai cette liberté, extraordinaire que l’on appelle le libre arbitre. Évidemment le problème philosophique est que si je suis doté de ce libre arbitre – et la philosophie veut que je sois doté de ce libre arbitre, car c’est seulement si l’homme est libre qu’il va pouvoir conduire une existence humaine –, si je ne fais qu’obéir aux déterminations de la nature, aux injonctions des autres cela me ravale à l’échelle de l’animal, m’arrache à mon humanité. Et le christianisme a intérêt à reconnaître le libre arbitre puisque c’est à reconnaître le libre arbitre que nous sommes aussi responsables du péché. C’est parce que Dieu nous a conféré ce libre arbitre que nous avons pu choisir délibérément de trahir les commandements divins et de manger ce fruit de la connaissance. Sans libre arbitre ceci ne peut arriver. Ce libre arbitre est quelque chose de central, mais il pose un problème moral. Puisque j’ai un libre arbitre je puis choisir le bien mais je puis aussi choisir le mal. Comment vais-je faire pour me sortir de cette menace permanente du mal ? La seule réponse c’est le « tu dois », c’est-à-dire, au fond, reconnaître précisément d’aller jusqu’au bout sur le plan logique, puisque le libre arbitre est cet arbitre libre, ce pouvoir d’élection de choix libre. Je puis choisir de m’obliger moi-même, je puis élaborer la loi morale qui va me contraindre de façon très coercitive à certains moments. Mais néanmoins cela ne fera pas de moi un esclave, puisque c’est moi-même, dans l’autonomie de ma raison, que j’aurai posé la loi morale.

Une nécessité logique jamais n’impliquera une nécessité existentielle. Clément Rosset : Le Réel (ed. Minuit) Rosset démontre que l’existence est toujours idiote : idios du grec singulier,seul, qui ne peut avoir de double. Ce qui existe à l’état absolu de singularité. Ce qui existe à l’état d’absolue singularité n’est pas pensable. Car pour penser nous avons besoin de fabriquer un reflet, un simulacre (Platon). Penser c’est se représenter quelque chose. Nous sommes à la fois hantés par le fantôme de l’un, de l’unicité. Je pose un objet différent de moi, je me le représente et ensuite je vais essayer d’unifier mes représentations. Rosset va faire une variation autour de la singularité de l’existence. Si l’existence est singulière, elle n’est pas pensable. Une partie de notre souffrance à vivre, une partie du poids dont chacun d’entre nous est forcément lesté, sans parler des problèmes de la vie, cette souffrance ontologique vis-à-vis de nous-mêmes, comment nous supportons-nous, comment faisons-nous pour continuer à faire avec nous-mêmes, provient de cela. Il nous faut supporter cette singularité, donc d’une certaine façon développer cette énigme comme le disait Homère : l’homme est une énigme, l’homme est un monstre pour lui-même, c’est-à-dire il ne comprend pas toute sa réalité. Existence unique, donc impensable, toujours contingente, jamais justiciable, toujours à éprouver, jamais prouvée, ce qui peut nous conduire maintenant directement à ces philosophies de l’existence qui ont dû affronter cet héritage, et qui vont montrer que le propre de l’existence pour l’homme c’est de n’être jamais une réalité donnée, constituée dès le départ, mais au contraire à construire. Or, cette réalité jamais donnée, toujours à faire, toujours à construire va prendre deux figures dans l’histoire des philosophies existentielles.

Les faiblesses : Il y a une présupposition cachée. C’est Descartes dans ses formulations qui va révéler ces faiblesses. Le présupposé admis c’est que l’on pose l’existence comme une perfection. Tout le monde admet qu’il est plus parfait d’exister que de ne pas exister. « Toutefois une attention plus scrupuleuse rend manifeste que l’existence ne peut pas être plus séparée de l’existence de Dieu, que de l’essence du triangle la somme des trois angles égales à deux droites, ou de l’idée de montagne, l’idée de vallée ». Si je pose la montagne, je pose la vallée. Si je pose Dieu, je pose l’existence. C’est cela l’argument cartésien. Or on mélange deux plans qui sont irréductibles et ce sont les existentialismes qui vont dénouer ces écheveaux, avant de laïciser l’existence. Nous recevons comme legs pour affronter les vicissitudes de notre propre existence, un cadre de pensée qui est d’abord métaphysique, théologique et ontologique. Cet argument mélange deux plans : le plan existentiel, le plan de la réalité, et le plan de la logique. Deux critiques pourront lui être faites : 1) Revenir sur ce présupposé qui pose l’existence comme une perfection 2) C’est un argument qui fait de l’existence une qualité logique. Kant va démonter tout cela. Le christianisme commence à faire exister la notion d’existence mais étant liée à une perspective apologétique, c’est-à-dire que démontrer non seulement que Dieu existe, mais que le seul Dieu est le Dieu chrétien, on aboutit à une occultation. En même temps on la met en lumière, et en même temps on l’éclaire de telle façon que l’existence plus on s’en approche plus elle nous échappe. Nous devons affronter l’indémonstrabilité, le caractère indémontrable de l’existence.

Sur le plan conceptuel la notion même de morale, de loi morale nous enferme dans l’idéalisme. Nous avons une pure idée, une idée pure au sens kantien du terme qui est non applicable dans sa totalité. Kant lui-même disait, jamais un être humain ne peut se prévaloir, ni le saint canonisé, d’avoir été un être absolument, radicalement moral. À quoi sert cette idée si on ne peut la réaliser ? Elle sert justement parce que nous ne pouvons pas la réaliser. Un idéal n’est pas forcément une utopie. Kant dit c’est une idée régulatrice, c’est-à-dire que c’est effectivement une idée que l’on pose qui va fonctionner comme ce que l’on appelle vulgairement un idéal, mais c’est à poser cet idéal que d’une façon rétroactive nous pouvons concrètement parlant, péniblement, avec beaucoup d’efforts essayer de nous comporter un peu en être moral. Nous devons nous choisir comme si nous étions immortels ou éternels, comme si nous devions toujours durer et ainsi nous permettre de faire le bon choix, autrement dit le choix de vouloir vraiment être soi-même. Être soi-même vraiment du point de vue du vrai, c’est-à-dire parvenir à la vérité de soi. Comment être rassuré de ne pas nous rater, de ne pas aliéner ce moi naguère malmené par les caprices infinis, multiformes de notre désir ? On ne peut être rassuré de devenir soi-même qu’en se pliant à l’ensemble des règles et des principes qui constituent ce que nous appelons le devoir. Seule l’obéissance au devoir nous assure fidélité à nous-mêmes. La morale kantienne est une morale du devoir. La raison peut si elle le veut, s’infliger à elle-même, s’imposer à elle-même la loi morale. C’est la raison qui peut si elle veut, se dire désormais non pas « tu peux » mais « tu dois ». Et tu peux parce que tu dois. Cela ne s’étaye que sur la bonne volonté, c’est-à-dire la volonté bonne. D’où la liberté, c est une espèce d’exploitation du libre arbitre. (je poursuivrai plus tard)

Je me rappelle, au moment où je concevais cet exposé aux sources d’une pensée de l’existence, t’avoir confié ma gène à pénétrer la pensée d’Aristote à propos de la substance. Le développement d’Aristote était pour moi, d’une certaine façon, abstrus, et j’ai eu beaucoup de peine à le démêler. Aussi merci pour tes messages qui viennent étayer cette étude d’un éclairage complémentaire.

Si, comme le veut Anselme, il est question de trouver un moyen de nous montrer que l’existence est contenue analytiquement dans le concept de Dieu, nous allons avoir un argument qui va nous montrer pourquoi, comment l’existence fait partie, dans le cas de Dieu, de sa substance. Nous aurons montré la nécessité de Dieu, donc qu’il existe. Nous verrons si nous pourrons vraiment l’admettre, tout en se disant, comme le fera remarquer ultérieurement Kant, que cela ne nous confère en rien une quelconque connaissance de Dieu. Le prédicat contenu analytiquement n’étend pas nos connaissances. Comment va raisonner Anselme ? Lorsque nous pensons l’idée de Dieu, nous pensons sous cette idée, sous ce concept « un être tel que rien de plus grand ne peut être pensé ». Quand je pose l’idée de Dieu « rien de plus grand ne peut être pensé » doit se prendre au sens absolu, non pas relatif. Cela ne veut pas dire que Dieu est plus grand que tous les autres. Non, rien de plus grand ne peut être pensé. Or exister dans la réalité et dans l’intellect, dit St Anselme, est plus grand qu’exister seulement dans l’intellect, comme idée. On est donc obligé de conclure, proposition terminale du syllogisme, je ne peux qu’exister, et que Dieu existe. Où sont les forces de cet argument et où sont les faiblesses ? Les forces : - C’est du concept même de Dieu que je tire son existence. Je pars de l’intérieur même de la substance, du concept même de Dieu et je me maintiens à l’intérieur dans les limites de ce concept sans chercher à en sortir. - Je montre essentiellement par cet argument l’impossibilité logique de la vérité. Dire que Dieu n’existe pas est une proposition vide. Je peux parfaitement la dire, mais si je la dis, je ne fais que poser une forme verbale qui ne renvoie à rien. Si j’essaye réellement de penser Dieu comme non existant, je rentre dans une contradiction logique insurmontable. Si je supprime l’existence de Dieu, je serai contraint d’admettre de ce fait, qu’alors il peut exister un être plus grand qui, lui, non seulement serait pensable, mais existerait dans la réalité. Ce qui est contradictoire avec la substance même de Dieu.

Exemple l'étendue. Si je dis le mot corps, donc substance au sens logique, forcément j’implique le concept d'étendue. Il n’y a pas de corps matériel qui n’ait une étendue. Attribut premier étendue, appartient analytiquement à la substance. Ces attributs qui sont contenus analytiquement dans une substance sont rares. Car les attributs sont en quasi-totalité attribués de l’extérieur et donc sont relativement contingents : la couleur de quelque chose est radicalement contingente. Mon pull est noir, mais il aurait pu être bleu, violet, rouge. Cela veut dire que 90% de l’ensemble des qualités attributs/prédicats que l’on confère à la substance pour la déterminer, c’est-à-dire la rendre existante dans notre esprit pour pouvoir nous la représenter d’une façon intelligible et donc qu’elle existe dans la réalité, l’ensemble des attributs/prédicats sont conférés à la substance de l’extérieur. Dans ce cas on dira qu’ils ne sont pas contenus analytiquement dans la substance, mais au contraire liés à la substance selon un rapport synthétique. La quasi majorité des attributs sont rapportés synthétiquement par notre esprit aux substances. Nous allons chercher à l’extérieur de la substance pour la qualifier, la préciser, la déterminer. Nous avons donc affaire a des attributs qui peuvent être soient analytiques, soient synthétiques. Kant va expliquer que la supériorité de ces attributs ou de ces prédicats contenus analytiquement dans une substance, comme ils font partie de l’essence de la substance, c’est d’être assuré d’exprimer quelque chose nécessaire à cette substance en tant que telle. Ces attributs analytiques expriment quelque chose de l’ordre de la nécessité. Sur le plan de la connaissance Ces attributs ou ces prédicats contenus analytiquement dans la substance n’apportent aucune connaissance, ils n’étendent pas notre connaissance. Si j’ai la notion de corps, automatiquement j’ai la notion d'étendue. Ce que l’on gagne sur le plan de l’existence on le perd sur le plan de la connaissance. Cela ne nous apporte rien puisque tout est contenu à l’intérieur. Les autres attributs nous laissent enfermés dans le domaine de la contingence, mais en revanche sont très intéressants sur le plan de la connaissance. La quasi-totalité des énoncés que nous formulons utilisent des liens synthétiques qui vont river les substances sur le plan logique à leurs attributs. Problème sur le plan de la connaissance, elle ne peut jamais à terme prouver sa scientificité.

Binjour ArLeKin, Je dis une erreur, parcequ’à un certain moment j’ai introduit maladroitement la morale kantienne, ce n’était pas nécessaire dans l’exposé du sujet. J’exposerai ici même la morale kantienne en développant davantage.