satinvelours

La courbe de tes yeux fait le tour de mon cœur, Un rond de danse et de douceur, Auréole du temps, berceau nocturne et sûr, Et si je ne sais plus tout ce que j’ai vécu C’est que tes yeux ne m’ont pas toujours vu. Feuilles de jour et mousse de rosée, Roseaux du vent, sourires parfumés, Ailes couvrant le monde de lumière, Bateaux chargés du ciel et de la mer, Chasseurs des bruits et sources des couleurs, Parfums éclos d’une couvée d’aurores Qui gît toujours sur la paille des astres, Comme le jour dépend de l’innocence Le monde entier dépend de tes yeux purs Et tout mon sang coule dans leurs regards. Chez Eluard les substantifs dominent les verbes et les adjectifs. Beaucoup se rapportent au corps de la femme, et un grand nombre au domaine de la nature. La nature lui permet non seulement de peindre la femme, mais aussi d’exprimer ses sentiments. Dans le poème ci-dessus il se découvre au travers des yeux de Gala.

Ceci est extrêmement important parce que cette idée que Dieu ne révèle pas son nom et que la non révélation de son propre nom est une façon pour lui de protéger son mystère, de sceller à tout jamais son essence, c’est ce qui est intéressant ici, et qui va sacraliser totalement dans notre tradition le processus de nomination. En fait dans l’inconscient collectif de tout le monde que l’on soit juif ou chrétien, ou musulman cela ne change pas grand-chose d’une certaine façon, nommer les êtres donc les gens, et d’un autre côté les choses, c’est vraiment les faire être. Si nous n’arrivons pas à nommer, l’être n’est pas conféré à l’entité dont on parle, à la chose ou à la personne. C’est pour cela que la nomination, l’accès au nom est symboliquement fondamental. Le nom est le véritable accès à l’être. C’est une sorte de deuxième naissance. Sur le plan ontologique, quand on sort de nos traditions religieuses, c’est quelque chose qui semble obscurément avoir été senti par des peuples extrêmement différents. Pour certaines peuplades la naissance biologique n’est rien. Tant que l’enfant n’a pas reçu son nom propre, il n’existe pas. Gilson parle d’un infléchissement de la pensée qui va permettre à son sens de faire entrer une vérité révélée, puisque Dieu se révèle à Moïse, à l’intérieur des cadres de la métaphysique ancienne, et à partir de là il va parler de la métaphysique de l’exode, entendant que, à partir de ce moment-là les pères de l’église qui sont tous nourris philosophiquement parlant de la pensée grecque, « ont été conduits à décrire la nature de Dieu en lui attribuant les propriétés principales de l’Être philosophique ». C’est le tournant éminemment important. D’un côté il y a cette vérité irréductible à quoi que ce soit. Dieu se manifeste en cachant son identité à Moïse, vérité indirecte qui est de l’ordre de la révélation, et les théologiens vont récupérer cette vérité et la repenser au travers des catégories métaphysiques traditionnelles. De sorte que l’on assiste à la confusion, l’assimilation de l’essence de Dieu, ce qu’est Dieu avec ce qu’est l’Être telle que précisément l’ontologie aristotélicienne nous la définie. Assimilation des deux systèmes de pensée, avec de temps en temps des problèmes. Tout ne rentre pas sans créer quelque crise, mais d’une façon générale on est toujours surpris de voir que les définitions de l’essence de Dieu, de la nature de Dieu sont celles que l’on retrouve, avec quelques mots latins en plus, dans l’ontologie aristotélicienne. Pris pour preuve le travail de St Thomas. Il faut reprendre ce que lègue l’exode : l’Être constitue l’essence même de Dieu. Mais on peut considérer que l’être est le nom de Dieu, en se souvenant que ce nom de Dieu est par ailleurs impossible. Ce qui revient à dire qu’il y a quelque chose dans l’Être qui est impossible. Peut-être que toutes les philosophies existentialistes partiront à la recherche de cet impossible qui est légué par la tradition théologico-religieuse, et qu’ensuite cela sortira des cadres religieux. Mais c’est la chose qui nous poursuit.

Parfaitement, tu as tout à fait raison ! Cette querelle des grammairiens quant à la traduction du premier texte est stérile, elle s'ouvrira toujours sur des divergences d'interprétation.

Une chanson de porcelaine bat des mains Puis en morceaux mendie et meurt Tu te souviendras d’elle pauvre et nue Matin des loups et leur morsure est un tunnel D’où tu sors en robe de sang A rougir de la nuit. Que de vivants à retrouver Que de lumière à éteindre Je t’appellerai Visuelle Et multiplierai ton image. La création des images est une opération permanente chez Eluard, comme chez tous les surréalistes. Les images sont très abondantes, l’une engendre l’autre, c’est une multiplication d’images libérées.

Or Gilson fait remarquer que depuis le premier usage que Novatien a fait de ce texte, usage relayé par St Augustin, St Thomas par la suite, s’est développée une conception dite essentialiste de Dieu, c’est-à-dire on a imposé dans l’usage la traduction qui est erronée et qui est la traduction « Je suis ce que je suis » ou « Je suis celui qui est », et même c’est plutôt la traduction « Je suis celui qui est » qui va peu à peu prévaloir. La Vulgate et la Septante adoptent cette traduction « Je suis celui qui est ». Or « Je suis celui qui est » sur le plan strictement philosophique, d’abord grammatical cela signifie « Je suis l’Être », c’est-à-dire très exactement « Je suis celui dont l’essence enveloppe l’existence ». Si l’on s’accroche comme l’usage l’a imposé à la traduction « Je suis ce que je suis » plus particulièrement « Je suis celui qui est », l’on va développer une conception essentialiste de Dieu, c’est-à-dire que l’on va traduire Dieu, en tout cas l’essence de Dieu, par l’Être, c’est-à-dire à la limite celui qui seul est, celui dont l’essence enveloppe l’existence. Or rappelle Gilson l’hébreu ne dit pas cela : « Esomaï nos Esomaï » traduit littéralement « Je serai qui je serai ». Donc « je serai qui je serai » traduction littérale on passe à « je suis celui qui est ». Un infléchissement qui, d’après Gilson, va être responsable de toute une conception de Dieu qui va rebondir sur notre conception de l’existence par la suite. Tout le problème est de savoir si, à l’intérieur de l’institution (3monothéistes) où il s’agit d’aller le plus simplement possible aux paroles essentielles de Dieu de façon à ne pas fourvoyer les fidèles, mais au contraire les rassembler, on ne vise pas toujours plus ou moins un certain pragmatisme. Ces analyses sont des analyses de gens qui s’intéressent aux textes. C’est vrai qu’entre celui qui va prier son Dieu et celui qui reprend le flambeau de ses pères, se lance dans la méditation et la relecture de la Tora en permanence, il y a un abîme. Entre la traduction ponctuelle qui est un travail de savant et ce qu’il en ressort et qui intéresse l’organisation du culte, forcément il y a des subtilités. L’hébreu dit « Je serai qui je serai ». Ce qui est intéressant ici c’est que l’identité de Dieu n’est pas révélée ou plus exactement, c’est une problématique juive, mais elle va peser sur tout. Comme le fait remarquer Gilson cette identité de Dieu est masquée, elle n’est pas révélée directement à Moïse, au travers de la nomination. Dieu se nomme mais se nomme en réservant son nom. Autrement dit le « Je serai ce que je serai » ne dit pas ce qu’il est, ne dit pas quelle est son essence, mais au fond dit que cette essence est incompréhensible à l’homme et surtout elle est masquée, cachée par le nom impossible innommable, imprononçable de Dieu.

Toi la seule et j’entends les herbes de ton rire Toi c’est la tête qui t’enlève Et du haut des dangers de mort Sur les globes brouillés de pluie des vallées Sous la lumière lourde sous le ciel de la terre Tu enfantes la chute. Les oiseaux ne sont plus un abri suffisant Ni la paresse ni la fatigue Le souvenir des bois et des ruisseaux fragiles Au matin des caprices Au matin des caresses visibles Au grand matin de l’absence la chute. Les barques de tes yeux s’égarent Dans la dentelle des disparitions Le gouffre est dévoilé aux autres de l’éteindre Les ombres que tu crées n’ont pas droit à la nuit. Eluard croit en la puissance émotive des rapports les plus libres. En cela il est influencé par le surréalisme. Les barques sont des lieux intimes dans lesquelles l’homme peut voyager, explorer d’autres terres. La dentelle figure le mouvement des vagues. L’image par la comparaison permet de recréer par la figuration analogique une réalité concrète.

On ne peut me connaître Mieux que tu me connais Tes yeux dans lesquels nous dormons Tous les deux On fait à mes lumières d’homme Un sort meilleur qu’aux nuits du monde Tes yeux dans lesquels je voyage Ont donné aux gestes des routes Un sens détaché de la terre Dans tes yeux ceux qui nous révèlent Notre solitude infinie Ne sont plus ce qu’ils croyaient être On ne peut te connaître Mieux que je te connais. La sensualité chez Eluard n'est pas égoïste, c'est la participation de deux êtres qui implique le respect. Cet amour physique c'est de veiller chez lui à exprimer ses sentiments nobles. Il voit aussi dans l'amour de la femme un sens à la vie.

Toute la philosophie médiévale, toute la scholastique et toute la théologie vont discuter de ces analyses que propose Aristote, et vont discuter par rapport au dogme de la création pour savoir. 1) savoir si on maintient ce primat de l’essence par rapport à l’existence, ce qui serait une façon d’assumer l’héritage païen qui est tout l’héritage philosophique pendant longtemps. 2) si cette distinction entre essence et existence concerne tous les étants (être et exister), c’est-à-dire tous les êtres qui existent de la même façon, ou va-t-on la maintenir de la même façon pour les créatures, par exemple pour les créatures humaines que nous sommes, de l’autre côté pour le créateur, c’est-à-dire Dieu. (Ref. Constances philosophiques de l’Être. Gilson. chap : Yahvé et les grammairiens). Nous héritons de savoir si nous allons pouvoir rendre compatible une métaphysique de l’essence, puisque de Platon à Aristote nous avons vu que quelques soient les moyens, les voies que l’on empruntait, nous étions conduits à reconnaître un primat, le caractère premier de l’essence, par rapport à quoi l’existence est dévalorisée, dévaluée pour Platon, et de toute façon elle est accidentalisée chez Aristote, elle n’est pas véritablement pensée. Les théologiens se retrouvent avec ce problème de savoir comment peut-on sauver toute la logique d’Aristote, et c’est toute la philosophie qui est en cause, et comment rendre compatible ce cadre conceptuel de pensée avec la religion chrétienne et particulièrement le dogme de la création. Il faut donc se demander : Faut-il être créé pour exister ? Dans les philosophies existentialistes chrétiennes, c’est bien la thématique dont nous héritons, c’est-à-dire toute la médiation sur l’existence transite par une médiation sur notre sort premier qui est celui d’être des créatures avant toute chose. Voilà ce qui nous spécifie, le reste est secondaire. Faut-il être nécessairement créé pour exister ? Il semblerait que oui, et nous voyons bien la conséquence logique qui s’en suit. Dieu n’étant pas créé, il n’existe pas. Peut-on alors reporter l’idée d’existence à Dieu ou au contraire l’essence de Dieu ne tolère pas la notion d’existence ? La réponse à ces questions est longue à s’établir puisque ce sont des siècles de disputes et de querelles théologiques. Gilson fait remarquer que les choses se passent mal dès le départ parce que les docteurs de l’église se reportent à la Bible, particulièrement à l’épisode de l’exode (exode 3, 14) et vont étayer leurs réflexions sur la fameuse réplique de Dieu faite à Moïse. C’est l’épisode du buisson ardent. Dieu s’adresse à Moïse en le sommant d’aller révéler qui il est à son peuple. Se nommant lui-même ou plus exactement essayant de manifester : là on ne sait pas ce qu’il faut dire, car c’est un problème de traduction : qui il est ou ce qu’il est, ce qui n’est pas exactement la même chose. C’est tout l’article de Gilson qui porte là-dessus. Nous sommes tous victimes de problèmes de traduction. Gilson rappelle que l’on a coutume de traduire la phrase qui révèle l’identité de Dieu « je suis celui qui est ». Cette phrase est parfois traduite par « Je suis qui je suis ». Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : « Le seigneur Yahvé, Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous ». Ce qui est extrêmement important c’est le « Je suis qui je suis ».

Pourquoi la forme est porteuse d’essence ? 

La forme chez Aristote est ce qui va s’emparer d’une matière informe, par exemple un morceau de bois qui sera transformé en planche, puis en plateau d’une table… en n’importe quel objet en bois. Si l’on s’accroche à cette illustration, on comprend quelque chose de très abstrait. Puisque la forme vient informer la matière, au sens aristotélicien, donc la forme informe la matière.
 Aristote est le premier à instruire une théorie de l’information, au sens premier du terme. La forme est informe, est aveugle.
 Qu’est-ce qui va venir donner à cette matière brute, aveugle, informe, des caractéristiques qui feront que cette matière va devenir un être précis, distinct d’un autre : c’est la forme.
 Si l’on prend la notion de forme on voit que c’est grâce à elle et à son travail, son découpage de la matière, que l’on obtient un être qui existe véritablement. Car exister suppose une matière et une forme. On ne peut exister sans l’une et l’autre.

 Quand on n’a que de la matière on n’a pas accès à la véritable existence, il lui manque l’essentiel, c’est-à-dire la forme. C’est la forme qui va jouer le rôle de l’essence, donner des déterminations spécifiques à un être, qui font que cet être est ce qu’il est et pas autre chose.
 Aristote appelle cela informer. Donc exister, c’est exister dans une matière au travers d’une forme qui va délimiter cette matière, lui donner ses caractéristiques propres.
 Une fois que la forme s’est emparée d’une matière, qu’elle l’a configurée, qu’elle lui a donné une existence propre, on aboutit à un être individuel et particulier, donc une substance.
 Nous avons l’idée qu’une substance n’existe comme être particulier qu’en tant qu’elle met à notre disposition une matière travaillée par une forme, qui lui donne ce qu’avant nous appelions une essence. 

L’existence apparaît donc comme une réalité. On peut inverser les choses : la réalité nous met aux prises avec l’existence, on ne peut contourner cela.
 Pour Aristote l’existence est une réalité et non pas quelque chose qui est conféré à des idées dans un au-delà. L’existence se confond avec la réalité.

 D’un autre côté la réalité nous met bien aux prises avec l’existence, et Aristote nous montre bien que l’existence est nécessairement indivisée. Mais malgré ces progrès et ces acquits, l’existence est évaluée comme l’aune de l’essence. Par ailleurs elle ne se conçoit que comme ce qui actualise l’essence.
 Exemple : Dans ce mode de penser, et là le dogme de la création va nous contraindre à penser des choses d’une façon tout à fait différente, dans cette logique de la métaphysique chacun et chacune d’entre nous a existé de toute éternité. Nous avons existé en puissance, mais non pas en acte, c’est-à-dire notre essence existe, elle a existé et à un certain moment par la voie de la génération il y a eu actualisation de la puissance. Nous sommes vraiment venus à l’existence. Il y eu progrès, nous allons être obligés de tenir compte de la façon dont se donne à nous l’existence, c’est-à-dire au travers de réalités empiriques, hautement individualisables, qu’au fond Aristote va appeler des substances. 
Mais cette avancée va être freinée parce que pour autant on ne sort pas de ce cadre général qui veut que l’on a besoin pour saisir ce qu’est l’existence, individuée ou individualisée, de passer par l’essence, donc par la forme. Et il faut rajouter maintenant cette troisième notion qui est la puissance. Troisième couple, acte et puissance. 

L’idée est que l’on peut exister de deux façons : en puissance et en acte. Nous avons trois couples : Substance/Accident
 Matière/forme
 Puissance/Acte

 L’existence est ce que l’on va trouver en recoupant ces trois actes. Il y a un paradoxe chez Aristote, lequel paradoxe est à la fois de renverser la perspective platonicienne, de bien partir des réalités concrètes, individuelles… donc de nous laisser espérer qu’en fin de compte l’existence va commencer à « exister », que l’on va l’autonomiser. 
 En définitive dans la mesure où Aristote la réfère à cette notion de substance, il rate cette opportunité. Notre notion d’existence est toujours inféodée à cette notion d’essence, même si ce n’est plus le terme qu’emploiera Aristote, mais plutôt celui de substance.

Si le départ empirique d’Aristote, contrairement au départ idéaliste de Platon, ne l’a pas conduit à s’intéresser à la notion d’existence, la détacher de l’essence, ou même de la substance, et commencer à examiner cette notion en elle-même, pour elle-même (dans ce cas-là nous aurions un certain nombre d’existences ce qui n’est pas le cas) c’est que quelque chose continue à occulter la notion d’existence en tant que telle.
 Qu’est-qui fait que même quand on se donne le bon point de départ on ne peut pas automatiser cette notion d’existence ? 
Aristote a besoin pour dégager la notion de substance de réalité individuelle, puisque c’est cela une substance au sens aristotélicien, c’est une réalité individuelle. Chacun d’entre nous en tant que personne singulière et donc réalité individuelle aux yeux de la logique aristotélicienne est une substance.

 Si l’on entend la substance comme réalité individuelle, néanmoins on ne peut la saisir, c’est-à-dire la penser qu’en se référant à l’emploi de termes génériques, donc en la référant à des substances secondes qui disent et apportent des éléments qui appartiennent à ce que jusqu’à présent nous avons appelé l’essence. Au fond, dans l’essence de Socrate il y a bien évidemment l’homme, c’est-à-dire l’humanité de Socrate qui me fait le percevoir, le reconnaître et le penser comme un être humain avec les caractéristiques propres qui vont faire qu’il est Socrate et pas Diogène, c’est quelque chose qui nous raccroche à l’essence. 
 En dépit des efforts d’Aristote pour essayer de descendre du siècle atomicien pour partir des réalités individuelles, pour ne reconnaître réellement existant que quelque chose qu’il appelle la substance, ça ne marche pas. Car quand on s’enfonce dans la logique aristotélicienne on comprend très vite que la substance n’a d’intelligibilité possible que par une référence permanente à ce qu’on appelait essence et qu’ici on appellera l’emploi des termes génériques pour assurer par les substances secondes.

 Cela c’est la première difficulté : détour par l’essence, nécessaire, y compris chez Aristote. Ce détour par l’essence est nécessaire et là il n’y a pas de grandes différences avec Platon, c’est nécessaire en ce qui concerne une stabilité par rapport aux accidents eux-mêmes.
 De sorte que, deuxième mention d’Aristote mais qui sera aussi une difficulté : l’on attribue l’idée d’essence à l’idée de forme.

 Qu’est-ce qui va conférer une essence à quelque chose et partant une réelle existence ? 
Réponse : la Forme.
 Cela va poser des problèmes religieux et éthiques. Suffit-il pour un bébé de naitre avec une forme humaine, et que nous identifions cette forme, pour le considérer comme un être humain ? Pour Aristote oui, puisque la forme est porteuse de l’essence. Quand on passera par les deux dogmes de la création et du péché originel cela suffira. 
Cette notion de forme est très lourde dans ses applications. Aristote ne peut pas se dispenser d’un détour par les formes, il a essayé de l’éviter, mais il n’y parvient pas. Il n’appellera pas l’essence comme cela, mais elle assumera le même rôle. 
L’essence pour Aristote c’est la forme, elle assure la même fonction.

Un bel arbre Ses branches sont des ruisseaux Sous les feuilles Ils boivent aux sources du soleil Leurs poissons chantent comme des perles C’est le principe du regard qui explique toutes ces images, mais un regard modifié non par une contrainte, mais une libération. L’imagination du poète se laisse aller à des interprétations mystifiantes.

Dormir la lune dans un œil et le soleil dans l’autre Un amour dans la bouche un bel oiseau dans les cheveux Parée comme les champs les bois les routes et la mer Belle et parée comme le tour du monde. Fuis à travers le paysage Parmi les branches de fumée et tous les fruits du vent Jambes de pierre aux bas de sable Prise à la taille à tous les muscles de rivière Et le dernier souci sur un visage transformé.

« abindance » j’ai vu... mais j’étais dejà déconnectée, et flemme de me connecter à nouveau !

L’abindance des couleurs, la valeur symbolique des couleurs En cherchant des salamandres Des flammes vertes Des flammes noires Un été pâle A réduire un grand chagrin Pendant les vacances Buvant du lait Dans les prairies Comme un enfant Mourra la nuit

La puissance créatrice d’Éluard est fascinante. Il utilise la métaphore qui vise à fusionner en un seul des deux termes de la comparaison. Pour lui la métaphore remplacer un terme par un autre. Mais la métaphore s’adresse aussi à l’imagination dans le langage des choses sensibles. La verdure caresse les épaules de la rue Le soir verse du feu dans les verres de couleur Comme à la fête Un éventail d’alcool.

Qu’est-ce qu’une substance ? 
C’est une réalité individuelle dont l’existence est pensée comme substrat des accidents ou des qualités. Aristote parvient donc à cette définition : 
Nous appellerons substance toute réalité individuelle dont l’existence est d’abord pensée comme substrat. C’est-à-dire comme quelque chose qui va subsister de l’ensemble des qualités et des accidents qui vont affecter la substance et à propos de laquelle on va prédiquer la chose.
 Quand nous allons parler, nous n’allons pas nous contenter de dire un âne ou l’âne. Pour que le propos ait un sens, il va falloir prédiquer des choses, c’est-à-dire rapporter un ensemble de qualités à ce sujet ou à cette substance, et dire quelle action s’opère sur elle, ou quelle action fait cette substance. C’est pour cela qu’il faut rajouter que la substance n’est pas ce qui est prédiqué de quelque chose, mais ce à propos de quoi on prédit quelque chose, ce à quoi on rapporte des qualités et de l’autre côté des actions, puisque nous n’arrêtons pas d’agir sur les choses et sur les gens. 

 Ce qui change par rapport à Platon c’est que nous ne pensons plus avec Aristote que l’idée a une réalité en soi, et qui plus est une réalité transcendante qui existe donc au-delà de notre monde phénoménal et sensible, mais que les concepts n’existent que parce que ce sont des termes prédicables d’une substance.

 Il faudra néanmoins distinguer parmi les substances, les substances premières et les substances secondes. Il y a une gradation qui correspondra à une gradation dans l’existence. Il y aura des degrés d’existence. Une fois cette définition posée, Aristote va hiérarchiser, va introduire des subdivisions subtiles à l’intérieur même de la notion de substance et va montrer que la substance première se confondra avec le sujet au sens grammatical. 
 Cette substance sera précisée par l’adjonction de substance seconde plus importante, au sens où la substance seconde donne une qualité qui ne peut être arrachée totalement à la substance première sans l’altérer profondément. A ces substances secondes, on ajoute une multitude d’accidents qui sont variables, changeables, absolument contingents donc jamais nécessaires.
 « Je vois Socrate un homme blanc, assis sur un banc »
. Socrate est sujet, c’est donc la substance au réel, au sens premier, c’est donc la substance première.
 Socrate qui est un homme blanc : on dira que l’homme est ici une substance seconde, c’est-à-dire que le rôle de cette substance seconde est de me permettre d’identifier cette substance première, Socrate, avant de reconnaître Socrate et non Diogène.
 Je sais que Socrate, comme Diogène, est un homme. La substance seconde n’a pas le même poids que l’accident, me permet d’identifier la chose particulière en la rapprochant en général à quelque chose de générique.
 Par exemple : je sais que cela est une table, je le sais parce que je m’arrache à la perception et au jugement qui s’attachent à cette chose-là, et je le raccroche à une catégorie beaucoup plus vaste qui est le concept de table. En langage aristotélicien, table serait une substance seconde qui va me permettre d’identifier cette chose-ci et pas une autre. En imaginant une table différente des autres, je verrai les différences, mais je saurai que c’est une table.
Le rôle de la substance seconde c’est de mener à bien l’opération d’identification des choses et des êtres d’une façon générale. 
Alors, à cette substance seconde se rajoute des accidents variables : blanc, ici la couleur, c’est quelque chose. Socrate est assis sur un banc- assis, banc, sont des accidents, et assis avec la précision, sur un banc, de la modalité de la substance. 
Donc ce qui relève de la substance c’est toute la réalité individuelle, de sorte qu’ici on est en opposition avec Platon qui conférait le maximum d’être, donc d’existence à ces essences.
 Ici on est apparemment dans un domaine où les choses se passent à l’envers, c’est-à-dire que c’est seulement la substance individuelle qui existe au sens le plus étroit et le plus fort du terme. Néanmoins, il ne faut pas nous laisser abuser par le fait qu’ Aristote a l’air de prendre acte de la réalité empirique, de s’intéresser à des êtres qui existent matériellement et qui sont, au sens courant du terme, réellement existants.
 Cela n’a pas suffi pour le conduire à une réflexion sur l’existence en tant que telle, à lui conférer une certaine forme d’autonomie.

La ponctuation chez Éluard est de moins en moins utilisée en poésie à mesure qu’il avance dans son art. A partir d’une certaine époque, il n’emploie plus que le point dans sa poésie versifiée. Cette absence de ponctuation influence l’intonation parce que l’on a toujours tendance à tout dire sur le même ton. Apollinaire est Mallarmé lisaient inexpressivement la poésie non ponctuée. Cela produit une ambiguïté grammaticale, c’est la suggestion ambiguë de la poésie lyrique. Le discours clair et logique, selon Mallarmé, s’oppose à toute poésie . Une brise de danses Par une route sans fin Les pas des feuilles plus rapides Les nuages cachent ton ombre. La bouche au feu d’hermine A belles dents le feu Caresse couleur de déluge Tes yeux chassent la lumière La foudre rompt l’équilibre Les fuseaux de la peur Laissent tomber la nuit Au fond de ton image.

Qu’est-ce qui n’est pas une substance ? Nous avons vu l’ensemble des qualités que nous appelons accident. Est-ce tout ? Non dit Aristote. Il y a une autre catégorie qu’il ne faut pas oublier, ce sont les termes génériques que nous n’arrêtons pas d’utiliser dans les phrases les plus banales de tous les jours et qui ne peuvent pas constituer véritablement des substances. Par exemple l’homme, au sens de l’être humain et non pas l’être de sexe masculin, l’homme ne peut pas exister tout seul. D’où le nominalisme. Comme dit Aristote je vois ce cheval dans le pré, mais en voyant ce cheval, je ne peux pas voir le Cheval, c’est-à-dire la chevalinité. C’est un terme générique que nous construisons purement mentalement pour nous permettre d’identifier des êtres singuliers, divers. C’est une ruse pour sortir de tous les problèmes que posent la différence en tant que différence en elle-même et pour elle-même. Comme nous héritons depuis Parménide d’une logique qui est la logique de l’identité, la différence fait toujours problème. L’invention de termes génériques est une invention qui permet de poser des enveloppes vides, de grands réservoirs dans lesquels nous pourrons fourrer des êtres qui présentent des qualités similaires, mais aussi des différences et qui vont nous permettre de passer outre ces différences, de ne pas nous laisser arrêter, et de savoir que même si j’ai un percheron sous les yeux, ou un pur-sang de course et qu’il y a de grandes différences, j’ai quand même affaire à un cheval, à quelque chose qui manifeste le cheval, la chevalinité. Ces termes génériques nous les employons constamment, parce que nous en avons besoin, ils nous permettent d’identifier en permanence les choses et les ranger dans de grandes catégories. Penser c’est catégorier, c’est-à-dire mettre dans des catégories, et nous ne pensons qu’en utilisant des paradigmes. 
Par exemple le paradigme couvre-chef, dans ce paradigme entre chapeau, casquette, bonnet, béret qui sont autant de sous-catégories qui vont permettre la réalisation d’objets matériels, réellement existants et par ailleurs différents (très grand nombre de casquettes diffère de bérets). Toute cette arborescence est regroupée sous des termes génériques qui permettent de créer un ordre pour faire en sorte que le monde est intelligible. Ces termes génériques dont nous avons absolument besoin, sont exclus (de la définition de la substance) puisque l’Homme je ne le vois jamais qu’au travers des individus particuliers, qui dans leur particularité le manifeste, mais je ne rencontre jamais l’Homme, comme je ne rencontre jamais le Cheval. 
Donc nous savons que la substance ce n’est pas l’accident, ce n’est pas l’être générique. 
Alors qu’est-ce ?

 Aristote va le dire par déduction.
 La substance si elle n’est pas dans un sujet, c’est qu’elle est elle-même sujet, et si elle n’est pas un être générique c’est qu’elle est conséquemment un être individuel.
 Nous avons une substance dès que nous rencontrons un être individuel, et véritablement un sujet.
 Dans la vie nous ne faisons que rencontrer des êtres individuels qui vont être des sujets, c’est-à-dire supporter un certain nombre de qualités, et lorsqu’ils sont vivants, vont être sujets, vont faire des actions et vont être ce pôle actif.

Oui, la substance c’est le sujet premier capable de recevoir tous les prédicats mais ne peut être lui même prédicat. Autrement dit la substance ne peut pas être elle-même prédicat mais elle peut recevoir tous les prédicats. « C’est ce qui n’est ni dans un sujet ni ne se dit d’un sujet ».

Traité des catégories- livre II. Qu’est-ce qu’une substance ? Aristote répond comme à l’accoutumée par la voie négative, c’est-à-dire lorsqu’il doit définir quelque chose, au lieu de commencer par une définition positive telle chose est ceci, telle substance est ceci, il va d’abord dire ce qu’elle n’est pas. Et quand il aura dégagé ce qu’elle n’est pas, il va forcément trouver un résidu ce sera ce qu’elle est. Chose tout à fait simple et facile pour une fois, par la voie négative il va éliminer ce que la substance n’est pas. Qu’est-ce qui n’appartient pas à la substance ? Qu’est-ce qu’elle n’est pas ? Réponse. L’ensemble des choses qui sont présentes dans un sujet ou attribuées à un sujet. Que va-ton éliminer tout d’abord de la substance et qu’est-ce qui ne saurait définir la substance, ne saurait la constituer ? C’est d’une part toutes les choses qui sont présentes dans un sujet ou de l’autre côté attribuées à un sujet. Ces deux formulations désignent l’ensemble des qualités des corps comme les dimensions, les couleurs, la texture, la grandeur… Comme exemple Aristote prend la grandeur et la couleur blanche et dit que la grandeur ou le blanc ne sont pas des substances parce que la blancheur ne peut pas exister en elle-même, de même la grandeur ne peut pas exister en elle-même, nécessairement la couleur comme la grandeur doivent se rapporter à quelque chose, chose qui sera une substance. Imaginons un monde dans lequel les qualités existeraient sans leur substance (Lewis Carroll- Alice au pays des merveilles). Ceci va nous conduire directement à cette notion d’accident. Qu’est-ce qu’un accident ? C’est une qualité, on dira en logique un prédicat, c’est-à-dire une chose rapportée à un sujet. Prédiquer, c’est rapporter une qualité à quelque chose qui va recevoir des qualités qu’on appellera sujet en grammaire et substance en logique. L’accident n’est pas autre chose qu’une qualité c’est-à-dire au sens logique un prédicat qui est forcément contingent et qui va servir à qualifier, préciser quelque chose qui lui subsistera, en dessous de ces qualités ou de ces prédicats, qui sera là. Cette chose sera un sujet en grammaire, sujet grammatical qui associe des fonctions dans la phrase, et en logique ce sera une substance. C’est exactement la même chose sauf que l’on ne la désigne pas par le même mot selon que l’on passe de la logique à la grammaire. On voit que la substance se distingue radicalement des accidents, des qualités qui lui sont rapportées d’une façon contingente. La substance peut exister à part des accidents, mais l’inverse n’est pas vrai.

C’est la toute puissance des images. C’est une réalité fondée sur le physique mais transformée par l’imagination. L’image est le produit d’une fusion du poète avec ce qu’il voit. Le lecteur qui n’est pas averti est dérouté, les images le déconcertent et il va les croire incompréhensibles. L’arbitraire semble brouiller le message qui se veut par définition communicable à chacun . La responsabilité du poète réside dans la révélation, et c’est au lecteur d’assurer la communication. C’est à lui à participer à l’expérience du poète. Selon Éluard il arrivera un jour où « tout homme montrera ce que le poète a vu » (c’est ce que je voudrais : voir ce que le poète a vu). Alors l’humanité entière atteindra la plénitude de son existence.

Dans ce poème « La ressemblance » la femme est d’abord décrite en définissant ses actions, puis elle est assimilée à l’eau et la terre, double symbole de la fécondité. Ensuite elle est représentée comme n’ayant aucune limite spatiale, au caractère atemporel. Enfin en dernier « Femme tu mets au monde un corps toujours pareil ... » Il dépeint et affirme le caractère générateur de la femme. Ce n’est qu’une longue phrase, un hymne à la femme dont les pouvoirs sont cosmiques. Elle est toute puissance.

Avant la philosophie, il faut remonter à des traditions extrêmement anciennes, des traditions religieuses où on pense que les astres, le ciel, les corps célestes, les astres que l’on voit au firmament sont des intelligences célestes. Et puisqu’ils brillent ce sont des miroirs, c’est-à-dire ce sont des intelligences qui reçoivent leurs pensées et leurs propres mouvements d’une intelligence première, que l’on appelle cause première, premier moteur, qui meut toutes choses et qui va répondre de la pensée dans l’univers. En définitive, rien ne peut être autonome, et le présupposé fondamental est que notre être, incluant ici notre existence et notre pensée, tout étant confondu, sont des satellites, des choses qui dépendent étroitement de ces intelligences motrices et à terme de cette intelligence ultime, première, cause de toute chose, premier moteur chez Aristote. Nous avons besoin de ce cadre religieux, puis théologique. Aristote sera le premier à faire une théologie, pour ensuite descendre progressivement dans le monde des choses qui est le monde des êtres vivants. Quand nous passerons dans les religions monothéistes, rien ne changera. Le dogme de la création fait que le monde est créé, il n’est pas éternel comme les anciens le disaient. Cela posera des problèmes aux docteurs de théologie, parce qu’il va falloir continuer à lire Aristote et en même temps être chrétien. Dans le cadre général de la pensée cela n’a pas bousculé les choses. On va mettre Dieu à la place du premier moteur et de la cause suprême et tout va continuer à fonctionner. Il ne faut pas s’attendre à ce que le cadre général s’effondre et que cela libère des questions nouvelles. Pendant très longtemps on va essayer, sur certains points, de faire rentrer les choses qu’apportent les religions révélées dans ce cas de la métaphysique traditionnelle. Ne nous étonnons pas que chez Aristote tout soit régi par ces postulats ontologiques, donc existence d’un être premier, cause première. Pour Aristote l’ontologie, c’est-à-dire la science de l’être en tant qu’être, constitue en ce qu’il appelle la philosophie première, par rapport à quoi tous les autres domaines qui constituent les sciences, la philosophie, tout ce qui constitue le savoir qui développe l’homme, la physique, la mathématique, la morale…, est appelé philosophie seconde. La philosophie première c’est bien la métaphysique, et particulièrement l’ontologie qui sous-tend tout. Pour Aristote, il n’existe pas, au-delà du sensible, ce pur domaines d’êtres, d’essences que Platon appelait les idées. Néanmoins il va conserver cette notion d’essence, mais va la débaptiser. Il n’emploiera plus du tout le terme d’essence, ou en tout cas pas dans ce sens-là, et lui substituera le terme de substance. Le postulat fondamental d’Aristote est celui-ci : être est, pour lui désormais, exister comme une substance. Qu’est-ce qu’exister comme une substance ? Comment comprendre cela ? Nous pourrons comprendre très rapidement cette notion d’accident arrivée jusqu’à nous. Fondamentalement l’accident est toujours quelque chose qui affecte l’existence, même au sens banal et courant dans lequel nous utilisons ce terme. Si nous nous penchons sur l’accident et si l’accident est vraiment quelque chose auquel, par définition, nous ne saurions nous préparer, c’est qu’il se fiche, littéralement comme une écharde plus ou moins grosse, dans l’existence. Ce vocabulaire vous l’avons peut-être vidé de ce sens savant qu’il avait mais il en reste quelque chose et il charrie forcément des valeurs qu’il a instaurées.

Réflexions: Désir-Plaisir-Jouissance. « La femme inspire l'homme aussi longtemps qu'il ne la possède pas ». La possession détruit le fantasme, substitue le réel au possible et en tant que tel révèle la finitude de l'être possédé. ["Femme" doit être utilisé comme un terme générique.] Mais le phénomène d'idéalisation tente de conférer à cet être un caractère illimité, infini, d'où la phrase « la femme n'est que le fini porté à la puissance d'un infini trompeur ». La femme est ce qui suggère l'infini. Et l'infini, c'est l'infini de la puissance du désir. Au travers de l'être féminin, ce qui se découvre c'est ce que l'on pourrait appeler l'objet paradoxal du désir. Mais à la question que veut le désir, on ne peut que répondre " le désir veut le désir". Le désir aspire à sa pérennité car il a toujours su qu'au travers du plaisir qu'il fait semblant de poursuivre, il poursuit sa propre mort. D'où le lien occulté par la culture occidentale : désir-mort. Désir et plaisir ouvrent sur la mort selon deux modalités totalement opposées. (Je préfère jouissance plutôt que plaisir.) Le plaisir se définit comme étant marqué par l'organicité, la sensation, alors que dans le terme jouissance il y a place pour la représentation symbolique du plaisir. La jouissance est cet au-delà du plaisir. Je continue à fantasmer au-delà même précisément du plaisir réel que je peux tirer de telle ou telle expérience. C'est comme si, au sein même de cette expérience, qui est une expérience de plénitude, un creux indicible se formait et indiquait que l'objet susceptible de conférer un plaisir absolu était posé comme impossible et toujours absent. La jouissance dit quelque chose de l'absence. Même dans l'étreinte, même dans la présence la plus « présente » quelque chose d'absent est toujours absolument là. Mais justement c'est le mystère de la jouissance, il n'y a pas que frustration et désespoir, il y a cette projection permanente, cette fantasmatisation d'un objet idéal qui ne peut pas exister, à la poursuite duquel nous sommes tous individuellement, qui à la fois alimente le plaisir et en même temps donne la possibilité strictement humaine d'avoir du plaisir de notre propre plaisir. La jouissance est cette promesse d’un plaisir toujours autre vers lequel chacun tend et qui est susceptible, en retour, de faire que l'on soit non pas totalement emprisonné dans la sensation du plaisir, mais au-delà de cette sensation, s'élever au plaisir du plaisir. Comme cet objet de la jouissance n'existe pas, c'est un objet que l'on doit poser symboliquement. Mais c'est à ne pas exister qu'il peut nous tirer vers l'avant toute notre vie. La jouissance ne peut ouvrir que sur la mort puisque rien ne viendra la donner, elle ne pourra rien habiter qui soit limité donc elle finit par se confondre avec la mort. La jouissance nous voue à la mort et le désir poursuit sa propre vie au travers du plaisir qui nécessairement le nie, mais également dans tout désir se poursuit le désir de l'autre. Ce n'est pas l'autre que je désire, ce que je désire c'est le désir de l'autre. Quand ce désir vient à manquer, j'ai l'impression de ne plus véritablement exister.

L'Existence comme accident. Cette idée de l’accidentalité de l’essence aura une incidence très grande dans la théologie occidentale. Avant que nous pensions d’une façon laïque la notion d’existence, nous recevons en héritage une problématique théologique et religieuse. Nous connaissons l’expression « naître par accident ». Dans cette expression idiomatique il y a des traces très lointaines d’un positionnement philosophique, qui ne se signale pas comme tel, qui est par le commun oublié, puisque nous ne sommes pas forcés d’avoir tous lu Aristote, mais c’est de cela dont il s’agit. Qu’allons-nous faire de cet accident qui a été notre existence ? Comprenons pourquoi, comment non seulement pour Platon l’existence n’est pas un être réel, c’est un reflet de reflet, un simulacre toujours secondarisé par rapport à l’essence, et essayons maintenant de comprendre que l’existence débute mal dans la tradition philosophique puisque Aristote va en faire un simple accident. Quand nous aurons mélangé platonisme et aristotélisme nous n’aurons en guise d’existence que, comme dit Nietzsche, une fumée de quelque chose qui aura été vidé de sa réalité. Aristote va contribuer à affaiblir la notion d’existence au point de pratiquement l’escamoter, alors que justement il part en guerre contre Platon. C’est en critiquant tous les acquis du platonisme, en dégageant sa propre philosophie qu’il va contribuer à aller encore plus loin que Platon. Il critique les idées de Platon, refuse la théorie de la participation. Comment va procéder Aristote ? En partant délibérément du côté symétriquement opposé au côté platonicien. Aristote va penser, va développer sa réflexion en partant de l’expérience. Qui dit expérience dit de l’existence d’être particulier qui présente une forme et une matière. Quand je vois un chat j’ai un être vivant, mais j’ai un être particulier, individué, qui a une forme et cette forme contient une matière. La forme est ce qui veut limiter la matière et lui donner une existence. Nous partons de la matière, de l’expérience, de l’individualité et nous nous attendons que l’existence surgisse et acquiert son autonomie par rapport à l’essence et partant sa valeur. Cependant il n’en n’est rien, parce que l’aristotélisme continue à faire de la question de l’être la question fondamentale première. D’autre part cette pensée de l’existence ne parvient pas à s’affranchir d’un cadre religieux, théologique et métaphysique. Nous sommes dans des pensées posant que si nous existons, si nous pensons, c’est parce que nécessairement nous recevons ce que nous appelons l’existence, ce qui, à un certain moment a été appelé notre Être. Ce qui nous constitue, ce qui nous fait, ce qui nous fait être et exister, nous le recevons d’êtres supérieurs. De la même façon si notre âme peut penser quelque chose, si nous fabriquons des représentations, cette faculté nous la recevons par imprégnation, par réflexion au sens du miroir qui réfléchit une image. En français, le terme au sens optique et le terme au sens spéculatif, réfléchir une image et réfléchir quand je pense ma propre image, sont proches. Cela montre que nous sommes encore très proche de l’antiquité au point de vue pensée, c’est-à-dire lorsque nous réfléchissons, lorsque nous examinons notre propre pensée, d’une certaine façon nous ne faisons pas autre chose que nous transformer en miroir, réfléchir quelque chose qui nous est proposé ailleurs, par un modèle qui sera Dieu ou le premier moteur chez Aristote. Il faut bien comprendre cette idée qu’en fait, ce qui est déterminant, ce qui est premier, c’est le moteur.