Aller au contenu

cl4dou

Membre
  • Compteur de contenus

    20
  • Inscription

  • Dernière visite

  • Points

    6 [ Donate ]

À propos de cl4dou

  • Date de naissance 27/08/1982

Contact

cl4dou's Achievements

Baby Forumeur

Baby Forumeur (1/14)

0

Réputation sur la communauté

  1. En tentant de définir le bonheur, on réduit considérablement son sens et sa portée ; à l’inverse, on peut aussi trop l’élargir au point d’en faire un trou noir qui aspire jusqu’aux lumières de notre entendement. Une chose est certaine : le bonheur s’inscrit dans la durée et nous contraint à « danser dans les chaînes » du temps. Toute question relative au bonheur et à la conscience de ce dernier se situe à l’intersection de champs philosophiques tels que : l’épistémologie pour la possibilité de la connaissance du bonheur, la science pour la conscience d’une chose, et l’éthique pour la possibilité morale d’atteindre le bonheur. Plus abstraitement, toute interrogation sur la conscience du bonheur renvoit à sa possibilité pratique ou technique, à sa possibilité morale et à sa nécessité scientifique. Le bonheur jouit de multiples définitions mais toutes se recoupent sur un point : d’une part, le bonheur est le contentement, c’est-à-dire le plein assouvissement, de tous ses désirs à un instant donné ; d’autre part, cet instant doit être stable et s’inscrire dans la durée car, dans le cas contraire, il ne saurait être différencié d’une joie ponctuelle et éphémère. En effet, distinguer le bonheur et le malheur ne nous aide guère à définir cette notion : cela nous permet, en contrepartie, d’en voir la visée éthique ainsi que l’opposition historique entre le bien et le mal. La conscience, quant à elle, est ici conscience de quelque chose, en l’occurence du bonheur. La conscience est la connaissance qu’a l’homme de ses pensées, de ses sentiments et de ses actes. L’attribut le plus fondamental de la conscience est ici, pour nous, sa capacité réflexive de retour sur elle-même ; la conscience est donc toujours conscience de soi. Nous prendrons donc la capacité réflexive de la conscience, c’est-à-dire celle qui permet au sujet de s’auto-attribuer des actions à la première personne. L’opinion commune se représente souvent le bonheur comme un état comblé où aucune contrainte ne vient entraver nos actions et, ipso facto, elle se figure souvent l’enfance sans drame comme cet état de plénitude et de contentement car l’enfant n’a pas conscience de tous les problèmes auxquels il devra faire face dans les années à venir et auxquels ses parents, adultes, sont confrontés. Néanmoins, est-il rationnel d’être heureux sans en avoir conscience ? Existe-t-il un bonheur qui ne peut être dit et qui, en ce sens, serait inconscient ? A l’inverse, le bonheur impliquant une continuité spatio-temporelle peut-il se révéler et s’épanouir dans un subconscient ? Y a-t-il alors une contradiction entre le bonheur comme fin en soi et le bonheur comme accumulation de désirs ? Peut-on tout faire pour atteindre le bonheur ? La conscience, en imposant une exigence morale, n’inhibe-t-elle pas le bonheur ? Si le bonheur est pris dans son sens éthique, « ce qui est de bon augure, de bon présage », peut-on le dire ? Nous verrons, avant tout, que l’opinion commune du bonheur inconscient est insuffisante même pour les freudiens qui voit le bonheur dans l’harmonie entre la conscience et l’inconscient ; ensuite, que si le bonheur est conscient, il implique une continuité spatio-temporelle comme l’identité personnelle et la conscience et arriverons à l’idée que notre conscience, impliquant conscience morale, nous freine dans nos actions pour atteindre ce bonheur ; enfin, nous réflechirons sur la possibilité même de dire de l’éthique qu’implique la recherche du bonheur par nos actions. L’enjeu est principalement moral en ce que la conscience ou non du bonheur implique qu’on cherche à s’en approcher et cela nous confronte à autrui en ne nous permettant sans doute pas de tout entreprendre pour l’atteindre. * * * Le bonheur est souvent représenté comme but ultime de toute vie humaine : il est désiré pour lui-même et non en vue d’une fin parce qu’il est une fin en soi. En analysant les termes de la questions, on remarque cependant qu’ici le bonheur est ici présupposé. Le « peut-il » qui y est inclu renvoit au verbe « pouvoir » et donc à la possibilité. Or, la possibilité elle-même se subdivise en pratique et en morale : la pratique pour la possibilité même d’être heureux inconsciemment, sans pouvoir le formuler et, la morale, si on a conscience de son bonheur, comme inhibition de ce dernier. Le verbe « avoir » constitue l’appropriation du bonheur, d’où l’idée qu’il est est déjà acquis. Si la question avait été « Peut-il y avoir bonheur ? », alors la question de son existence s’en serait trouvé posé mais la préposition « sans » qui lui associe « conscience du bonheur » implique que l’on considère ce bonheur comme acquis. Le « peut-il y avoir » pourrait être traduit logiquement par « existe-t-il au moins un » bonheur sans conscience du bonheur. L’éthymologie latine, bonum augurium, nous apprend deux choses : d’une part, le bonheur c’est « ce qui est de bon augure, de bon présage » d’où la question éthique et l’opposition bon et mauvais, bien et mal ; d’autre part, le verbe latin implique une dimension d’accroissement. Pour Kant, “le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations tant en extension, c’est-à-dire en multiplicité, qu’en intensité, c’est-à-dire en degré, et en protension c’est-à-dire en durée ” (Critique de la raison pure, II, Théorie transcendantale de la méthode, chapitre II, 2ème section). La définition de Kant rajoute à l’idée d’acroissement celle de durée. De plus, la conscience, par cette possibilité qu’elle a de faire retour sur elle-même, est conscience de soi en plus d’être conscience de ses pensées, sentiments ou actes. C’est elle qui fait de l’homme un sujet, capable de penser le monde qui l’entoure. La conscience du bonheur est donc cette capacité qu’on a de se sentir soi-même heureux dans un monde dont on a conscience. L’opinion commune est d’avis de proclamer l’enfance comme l’apogée du bonheur inconscient du fait du faible degré de conscience de l’enfant qui lui exonère toutes les responsabilités contraignantes de la vie futur. En parallèle, l’enfant, avant deux ans, ne parle pas de lui à la première mais à la troisième personne : il n’arrive donc pas à s’auto-attribuer ses pensées, ses actions et donc ce bonheur potentiel. Notre conscience naît de ‘inconscient, et elle ne peut donc pas faire comme si il n’existait pas, puisque c’est ce dernier qui commande quasiment tout à la conscience. Cependant, il reste des choses qui n’appartiennent qu’à la conscience, notamment le pouvoir de déplacer les pulsions primitives de l’inconscient sur des objets socialement acceptables et valorisants. C’est en nourrissant cette capacité de “sublimation” qu’on peut parvenir à une certaine forme de bonheur et vivre en harmonie avec le principe de réalité, principe dont l’adoption se réalise grâce à la conscience. « Où était le éa, le Moi doit advenir », écrit Freud dans ses Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse (trente et unième conférence). Ce qui veut dire que la conscience (le moi) doit parvenir à s’imposer à l’inconscient (le ça). Le bonheur ne se trouve pas d’un côté ou de l’autre, mais dans l’harmonie entre la conscience et l’inconscient. Dans le Gorgias de Platon, Calliclès fait l’éloge de sa propre intempérance. Pour lui, il faut « donner licence à ses désirs pour qu’ils prennent les plus grandes proportions possibles sans les brider » ; après qu’ils aient atteint ce paroxysme, il doit « mettre son énergie et son intelligence » pour satisfaire chaque désir qui viendra. Parce que cet état n’est accessible qu’à peu de personnes, on blâme cette dernière à cause de notre propre impuissance, et on vante la justice mais comment s’épanouir pleinement en accordant « à ses propres amis rien de plus qu’à ses ennemis ? » (Gorgias, 491e5). Socrate et Calliclès s’accordent sur le fait que n’est pas heureux celui qui n’a besoin de rien. Socrate objecte à Callicèls le fait qu’il soit « sans-réflexion » et l’appelle « sans-rétentions » car sa partie de son âme intempérante est comme un « tonneau percé » impossible à remplir. Elle est également impuissante « à retenir, sans fidélité, ni mémoire ». La vie de Callicèls est donc pour Socrate une vie d’ « incomplétude » alors qu’il faut rechercher au contraire « une vie harmonieuse et se suffisant » (Gorgias, 492d-493e). Calliclès nous fait étonnement pensé à un occidental moderne : jamais satisfait de ce qu’il possède mais qui a un confort qui lui suffirait pourtant amplement s’il en avait conscience. Le bonheur est donc ici comme une capacité restée en jachère chez Calliclès et il faut toujours un médiateur conscient (Socrate en l’occurence) pour le faire remarquer au sujet inconscient. Le bonheur inconscient semble alors toujours soit insuffisant car indémontrable, soit inconstant, temporaire, soit limité par le recours à un médiateur qui, lui, est conscient du bonheur du sujet concerné. Les limites de cette vision viennent, entre autre, du fait qu’il est impossible de distinguer si l’enfant, par exemple, est joyeux ponctuellement ou pleinement heureux. Plus généralement, il est impossible de savoir si l’enfant est heureux car le bonheur implique de pouvoir être dit pour être confirmé et personne ne peut objectivement démontrer le bonheur de l’enfant sans être à sa place. De plus, cet état d’inconscience du bonheur provient en réalité d’une faible conscience de l’ensemble du monde extérieur. Cependant, cet état n’est souvent que temporaire ; la réalité et ses fatras rattrapant un jour ou l’autre le sujet inconscient ou de faible conscience. Cela est incompatible avec un bonheur stable et durable et encore plus avec un bonheur prédéfini comme fin en soi. Enfin, l’instauration d’un médiateur conscient du bonheur du sujet inconscient concerné dénote la limite du bonheur inconscient qui est invérifiable, indémontrable et dépendant d’un observateur extérieur qui est, malgré tout, subjectif et pas omniscient. Nous avons donc vu que le bonheur inconscient est incertain et limité pour plusieurs raisons : d’une part, personne à part « l’heureux » concerné ne peut expliciter ce qu’il ressent spontanément. Or, le « je suis heureux » impliquant l’identité par le « Je », ne peut être dit sans avoir conscience de soi. Donc, il faut être conscient de son bonheur pour l’expliciter. Ensuite, si le bonheur est fin en soi, une fois atteint, nul ne peut venir l’entraver. Or, la réalité rattrape toujours l’inconscience (pour l’enfant cela peut être la disparition d’un proche). Donc, cet état de plénitude n’est pas durable. De plus, si le bonheur est considéré comme ce qui est « de bonne augure, de bon présage », en somme ce qui nous arrive de bon ou de bien, on peut objecter ce que les philosophies platoniciennes et stoïciennes objecteront : c’est-à-dire que ce dont on a pas conscience relève du sensible, du domaine des passions. Il nous entraîne dans l’illusion et nous écarte donc du vrai bien. Par conséquent, il faut lutter contre « l’inconscient » - le terme n’étant pas encore inventé – et chercher à voir le monde en pleine lumière, éclairé par sa conscience, pour parvenir au bonheur. C’est ainsi qu’on découvre la vertu réelle, fille de la raison, et qu’on peut agir en toute âme et conscience et parvenir au bonheur. Enfin, le bonheur inconscient est toujours limité car il impose un médiateur conscient qui doit expliciter subjectivement le bonheur du sujet inconscient concerné. Si le bonheur est, malgré tout, présupposé ici, c’est que l’on peut l’atteindre. La conscience de celui-ci le confirme alors : le bonheur et la conscience implique tous les deux une continuité spatio-temporelle. Pour être heureux, je dois pouvoir formuler (i.e. : dire) mon bonheur mais le « Je suis heureux » implique non seulement une continuité, une durabilité et une consistance mais également une conscience de son bonheur, le « Je » dans lesquel s’inclut l’identité : en effet, il faut se considérer comme même personne au travers du temps pour être heureux. Le bonheur et le temps n’ont pas la même valeur, c’est-à-dire que le temps se compte en chiffres, et en seconde plus particulièrement dans notre système de mesure (l’arbitraire de cette méthode importe peu ici) ; or, le bonheur se mesure en désirs assouvis. Néanmoins, les deux notions – aussi fondamentales l’une que l’autre pour la vie humaine – se rejoignent sur le statut .Preuve en est, comme on compte le temps ainsi : 1, 2, 3, 4, 5, bien que les valeurs changent, le statut reste le même, on ajoute toujours 1 au chiffre ou nombre précédent. Or, pour que le bonheur soit durable (puisqu’il est présupposé ici), il faut toujours que le désir qui viennent soit assouvi, donc on ajoute toujours un désir assouvi de plus aux précédents. Mais bien qu’il soit admis que le statut entre le temps et le bonheur soit le même, à quoi cela nous mène-t-il pour la conscience de ce dernier ? La réponsee se trouve dans l’idée que la conscience doit être perpétuellement renouvellée pour qu’il y ait identité personnelle tout comme le bonheur doit l’être continuellement également. On voit donc qu’il n’y a pas nécessairement de contradiction entre le bonheur comme fin en soi et le bonheur comme accumulation de désir car dans une réalité où la conscience implique un jour ou l’autre une contrainte, cela signifie qu’un nouveau désir arrivant doit être immédiatement assouvis. De toute façon, bien que ce point soit intéressant également, le sujet, présupposant le bonheur, nous garde de ce possible paradoxe. Si le bonheur et sa conscience nous permettent donc de le renouveller, il faut alors tout faire pour le préserver. Saint-Augustin, dans La Vie heureuse, proposera une alternative : l’Homme heureux est celui qui se procure « ce qui demeurre toujours et ne peut être arracché par quelque coup cruel de la fortune », et il ajoute plus loin « Ainsi, dis-je, quand on a Dieu, on est heureux ». Saint-Augustin fait une proposition intéressante mais il présuppose l’existence de Dieu pour démontrer le bonheur comme Descartes, dans ses Méditations Métaphysiques, a présupposé Dieu pour le démontrer. Cependant, bien que la possibilité théorique de la conscience du bonheur, même sa possibilité pratique paraissent se confirmer, la possibilité morale vient nous troubler car on se demande si l’on peut tout faire pour atteindre ce bonheur. En effet, notre éthique nous empêche de tout faire car la conscience, troublée, n’atteindrait plus le bonheur. Notre liberté pour atteindre le bonheur rencontre notre devoir : le fameux « Que dois-je faire ? » et très vite la question « Ai-je le droit ? » rentre en corrélation. On parle ici du « droit » au sens morale pas juridique. Il paraît clair que je ne peux pas tout faire pour atteindre ce bonheur, car dans le cas contraire, il nous serait impossible après certains actes d’avoir la conscience apaisée, et donc d’être heureux. Une contrainte empêchant toujours le contentement, l’absence de contrainte, quant à elle, nous confronte à l’autre dans notre quête perpétuelle. La conscience morale et la conscience du bonheur sont donc étroitement liées. Le bonheur, s’il veut être confirmé autrement que par un médiateur extérieur, doit pouvoir être dit par le sujet concerné : or, le “Je” implique une conscience réflexive et, ipso facto, l’identité. Le bonheur exige d’être conscient s’il veut avoir un sens. On ne juge même pas le bonheur sur sa véridicité ou sa fausseté, car avant cela, il faut déjà qu’il ait un sens. Désormais, la conscience du bonheur implique un degré de conscience qui vient percuter la conscience morale : là, on se rend compte que l’on ne peut pas tout faire pour atteindre le bonheur car la conscience morale en serait tout simplement meurtrie, et par corrélation, le sujet concerné ne serait plus heureux. De plus, nous ne sommes pas seul dans notre recherche du bonheur puisque l’autre peu venir soutenir ou combattre l’idéal conscient du bonheur que nous nous fixons. Néanmoins, si le morale peut être gênante, faut-il encore qu’elle puisse être dîte. On prend alors le bonheur au sesn de bonne fortune, ce qui arrive de « bon augure, de bon présage » et la contradiction avec le bonheur comme fin en soi est soulevée. Le bonheur est fin en soi de manière logique, pas chronologique, c’est-à-dire qu’il peut se réitérer plusieurs fois dans notre vie. Nous voyons donc que notre conception du bonheur s’est affinée et que la conscience ou non de ce dernier précise sa défintion. Le bonheur comme bonne fortune fait entrer dans notre discours la notion de bien qui détermine une valeur éthique ; l’existence du bien impliquant nécessairement celle du mal tout comme notre corps et notre monde étant constitué de matière suppose que l’antimatière a préexisté au monde que nous connaissons. La différence majeure vient du fait que dans ces notions physiques n’interviennent pas de valeur. “Dans le monde, tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur [… ] ” dit Wittgenstein dans son Tractatus logico-philosophicus (6.41). La valeur est évaluative alors que le fait est un état du monde à un instant (t) et dans un leu donnés (x ; y ; z). Par exemple, l’assassinat de César par Brutus était considéré comme une action noble par Plutarque et comme vile par Dante, l’auteur de la Divine Comédie. Les deux interprétations possibles de ce désaccord sont soit que nous n’avons pas encore trouvé la valeur réelle de l’objet, soit que celle-ci n’est pas inhérente mais dépend de l’interprétation. On en vient à savoir, pour déterminer qui a raison, si l’éthique a un sens : selon Wittgenstein, le sens est la représentation d’un état de choses, de fait possible. Si cet état de choses arrive réellement alors la proposition est vraie, sinon elle est fausse. Or, dans sa Conférence sur l’éthique, il nous dit que toute proposition éthique et religieuse posent un problème : elles ne sont que des pseudo-propositions car on elles ne sont ni vrais, ni fausses car ne décrivant pas un état de fait effectif ou possible du monde. Donc, Wittgenstein nous invite à cesser tout « bavardage sur l’éthique » et cela relie sa proposition connue de tous : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (Tractatus logico-philosophicus, 7). Le bonheur comme « Souverain bien » pour Aristote, par exemple, ne saurait se dire et même, pour nous, comme « bon augure, bon présage » ne peut se formuler non plus. Malgré tout cela, les neurosciences travaillent, en partie, aujourd’hui sur la neuroéthique. Le concept de bonheur fait alors soudainement retour et même si on ne peut l’expliciter, les neurosciences, bien qu’encore à leurs balbutiements, pourrait expliquer par des faits scientifiques nos plaisirs et nos déplaisirs qui sont incontestablement liés à notre bonheur potentiel : or, le bonheur est une construction intégrée dans la durée, une conscience de son histoire selon ces dernières neurosciences. L’histoire comme construction est, quant à elle, sélection et évaluation de fait. Ainsi, on pense pouvoir traiter des traumatismes émotionnels (liés à l’imprégnation excessive de l’amygdale par des hormones de stress) par des bêtabloquants : on a alors moins de souffrance posttraumatique et moins de réaction émotionnelle à la remémoration. La charge affective qui accompagne notre mémoire est décisive pour la construction de soi. Donc, le bonheur, lié à l’histoire, construit notre identité et précède cette dernière qui ne serait, comme la couleur, qu ‘une notion inexistente à l’échelle microscopique mais qui apparaît après avoir pris du recul, à l’échelle macroscopique. * * * En conséquence, nous avons donc vu que le bonheur inconscient est incertain et limité pour plusieurs raisons : d’une part, personne à part « l’heureux » concerné ne peut expliciter ce qu’il ressent spontanément. Or, le « je suis heureux » impliquant l’identité par le « Je », ne peut être dit sans avoir conscience de soi. Donc, il faut être conscient de son bonheur pour l’expliciter. Ensuite, si le bonheur est fin en soi, une fois atteint, nul ne peut venir l’entraver. Or, la réalité rattrape toujours l’inconscience (pour l’enfant cela peut être la disparition d’un proche). Donc, cet état de plénitude n’est pas durable. Ensuite, la conscience du bonheur implique elle aussi des problèmes car elle impose un degré de conscience qui vient percuter la conscience morale : là, on se rend compte que l’on ne peut pas tout faire pour atteindre le bonheur. Néanmoins, si le morale peut être gênante, faut-il encore qu’elle puisse être dîte. On prend alors le bonheur au sens de bonne fortune, ce qui arrive de « bon augure, de bon présage » et la contradiction avec le bonheur comme fin en soi est soulevée. Le bonheur est fin en soi de manière logique, pas chronologique, c’est-à-dire qu’il peut se réitérer plusieurs fois dans notre vie. On remarque donc que l’éthique joue un rôle prépondérant dans la conscience du bonheur et sa confirmation par le langage. Les neurosciences, bien qu’encore à leurs balbutiements, nous donneront sans doute des clés pour pouvoir répondre à cette fameuse question du bonheur en proposant des faits scientifiques qui serait en effet, cette fois, des états du monde… :smile2:
×