Foucault, Deleuze, Althusser et Marx

FOUCAULT, DELEUZE, ALTHUSSER & MARX LA POLITIQUE DANS LA PHILOSOPHIE

avec Isabelle Garo

Conférence !

https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/41fATIvjvCL._SX347_BO1,204,203,200_.jpg

Je vous livre cette entrée en matière qui peut certainement permettre

de discuter autour de G. Deleuze !

Vous pourrez, si cela vous intéresse, donner à vos conversations le tour

qu'il vous plaira de leur donner !

Critiquez, enrichissez, documentez, trouvez d'autres documents plus

appropriés, plus pertinents, plus ou moins savants ...

Faites de cet espace L'espace Deleuze !

Bon Forum à tous et toutes !

http://www.contretemps.eu/bonnes-feuilles-foucault-deleuze-althusser-marx-disabelle-garo/

Lire l'article dans Contretemps !

http://www.contretemps.eu/bonnes-feuilles-foucault-deleuze-althusser-marx-disabelle-garo/

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Un espace Deleuze avec le blahblah d'une communiste qui vient nous expliquer que Deleuze et Foucault seraient en conversation constante avec Marx ?

Mais tu rêves Louise !

Cette femme doit parler d'autres personnes, c'est pas sérieux... alors que tu as méprisé Deleuze sur le fil psyK sans en avoir lu une ligne, avec tes tracts de la fête de l'Huma en guise de participation !

Fin de ma participation a cette pantalonnade.

(je parle de Deleuze sur plein de fils, si ça intéresse quelqu'un)

.

Je vous livre cette entrée en matière qui peut certainement permettre

de discuter autour de G. Deleuze !

Vous pourrez, si cela vous intéresse, donner à vos conversations le tour

qu'il vous plaira de leur donner !

Critiquez, enrichissez, documentez, trouvez d'autres documents plus

appropriés, plus pertinents, plus ou moins savants ...

Faites de cet espace L'espace Deleuze !

Bon Forum à tous et toutes !

Cet espace est le vôtre !

( Moi, je n'y reviens pas )

Si encore un mot.

J'ai écouté l'ensemble de la conférence.

Pas un mot sur Deleuze (en dehors des généralités du debut pour l'associer a Foucault).

Super pour le "présenter" !

Si, cinq minutes avant la fin, enfin quelque chose...

Cette femme prétend que Deleuze associerait la classe populaire au desir de fascisme ! (sic)

Pouah, quelle PUANTEUR !!!

(que ces méthodes de diffamation toutes staliniennes)

Fin définitive de ma participation a ce fil, bonjour a Joseph.

.

Isabelle Garo = fossile archéo-marxiste qui prétend en effet tout subordonner, l'alpha et l'omega à la pensée du grand manitou Saint Marx

Elle s'en fout tellement de Deleuze ou de Foucault, si bien qu'elle en fait des apôtres de sa croisade marxo-évangélique orthodoxe. Ça pue la grosse récup à plein nez.

Aucun intérêt.

Quelle honte !

Se servir des noms de Deleuze et de Foucault pour vendre sa propagande en salissant les gens !

Méthodes de fasciste !

Deleuziens de tous les pays, unissez-vous (donc) !

(Je n'arrive même pas à voir la vidéo-conférence -pb de navigateur-!)

Deleuziens de tous les pays, unissez-vous !

(Je n'arrive même pas à voir la vidéo-conférence -pb de navigateur-!)

Tu perds rien, une demi-heure de vide sideral et quelques trucs sur Foucault ensuite avant la bouse sur Deleuze donc : seule phrase qui lui soit consacré personnellement.

En guise d'intro au bonhomme

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Sur le Goulag

"Je veux parler de la science prodigieuse de la rééducation de l’homme, qui fait du criminel un homme utile, de l’individu déformé par la société d’hier, par les forces des ténèbres, un homme du monde de demain, un homme selon l’Histoire. L’extraordinaire expérience du canal de la mer Blanche à la Baltique, où des milliers d’hommes et de femmes, les bas-fonds d’une société, ont compris, devant la tâche à accomplir, par l’effet de persuasion d’un petit nombre de tchékistes qui les dirigeaient, leur parlaient, les convainquaient que le temps est venu où un voleur, par exemple, doit se requalifier, dans une autre profession – Cette extraordinaire expérience joue par rapport à la nouvelle science le rôle l’histoire de la pomme qui tombe devant Newton par rapport à la physique. Nous sommes à un moment de l’histoire de l’humanité qui ressemble en quelque chose à la période du passage du singe à l’homme. Nous sommes au moment où une classe nouvelle, le prolétariat, vient d’entreprendre cette tâche historique d’une grandeur sans précédent : la rééducation de l’homme par l’homme".

Aragon dans « Pour un réalisme socialiste »

De telles méthodes rappellent tristement celles employées sous Staline où la diffamation était courante lors de fameux "procès staliniens".

L'Etat policier stalinien a marqué le peuple soviétique. Des millions de personnes ont disparu du jour au lendemain, raflées et déportées par trains entiers.

Prenant en masse le chemin des prisons et du Goulag, elles ont peuplé le plus vaste réseau de camps de travail jamais organisé.

En 1934, Staline crée le Commissariat du Peuple aux Affaires Intérieures (NKVD), un outil très puissant et un vaste réseau de mouchards.

Le NKVD est responsable de la police, des prisons, des lieux d'exil, et des camps de détention. Il est chargé des grandes « purges » planifiées par Staline et des déportations de masse au Goulag. Son rôle est de surveiller, arrêter, interroger, parfois torturer des gens pour des motifs souvent dérisoires, parfois inexistants.

Il est l'instrument par lequel Staline met tout le pays au pas, écrasant toute opposition, toute déviance, plongeant l'URSS dans une terreur permanente.

Le NKVD peut arrêter arbitrairement n'importe qui, à n'importe quel moment, sous n'importe quel prétexte. Il y a toujours une façade juridique.

Les personnes arrêtées sont interrogées, jugées lors d'une parodie de procès, puis exécutées ou déportées.

Dès 1928, la police est aussi chargée par Staline d'organiser des procès truqués spectaculaires. Les inculpés, soumis à de longues tortures morales et physiques, exposés à des représailles sur leurs familles, sont contraints de s’accuser eux-mêmes d’espionnage et de sabotages imaginaires, ainsi que de crimes délirants.

Résumé depuis wiki.

Elisabeth Roudinescou (2016) :

"Il y a un désir inconscient de fascisme dans ce pays !"

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Michel Foucault (préface de l'Anti-Oedipe, 1977)

Je dirais que L’Anti-Œdipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d'éthique, le premier livre d'éthique qu'on ait écrit en France depuis assez longtemps (c'est peut-être la raison pour laquelle son succès ne s'est pas limité à un « lectorat » particulier : être anti-Oedipe est devenu un style de vie, un mode de pensée et de vie. Comment faire pour ne pas devenir fasciste même quand (surtout quand) on croit être un militant révolutionnaire ? Comme débarrasser nos discours et nos actes, nos coeurs et nos plaisirs du fascisme ? Comme débusquer le fascisme qui s'est incrusté dans notre comportement ?

Le Parti ("révolutionnaire") Communiste Français...

A partir du 20 mai, l’ensemble du pays est arrêté. Deux tiers des salariés sont en grève, les étudiants occupent les universités. Le sort de De Gaulle et de son gouvernement repose à ce moment précis entre les mains du Parti communiste et de la CGT que ce dernier contrôle. Ils assurent la survie politique de De Gaulle et sauvent la Cinquième République. Le PCF représente encore en 1968 une force politique considérable. Il compte 350 000 membres et rassemble derrière lui 22,5 pour cent des électeurs (1967). Certes, le nombre d’adhérents de la CGT a chuté de 4 millions en 1948 à 2,3 millions, mais les secteurs clés de l’économie restent dominés par ce syndicat. Son secrétaire général, Georges Séguy, est membre du bureau politique du PCF.

Comme nous l’avons déjà vu, le PC et la CGT réagissent avec une hostilité à peine déguisée aux protestations des étudiants. L’article notoire dans lequel Georges Marchais insulte les étudiants le 3 mai, les qualifiant de provocateurs et d’agents gaullistes n’est pas une exception, mais la règle. L’Humanité ne se lasse pas de pester contre les « gauchistes ». Le journal y inclut sous ce label, tous ceux qui s’opposent à la ligne droitière du PCF. La CGT refuse toute manifestation commune des travailleurs et des étudiants et donne à ses membres l’instruction d’écarter des entreprises les étudiants qui cherchent à prendre contact avec les ouvriers.

Les occupations d’usine et la grève générale se sont développées contre la volonté et en dehors du contrôle de la CGT. L’occupation de Sud-Aviation, qui deviendra un modèle pour toutes les autres, se fera à l’initiative du syndicat Force ouvrière qui, dans l’entreprise, a du crédit auprès des travailleurs à bas salaire et qui sont rémunérés à l’heure. A Nantes, celui-ci est mené par un trotskyste, Yves Rocton, un membre de l’OCI. La CGT certes, n’empêche pas les occupations d’usines, mais cherche à en garder le contrôle en maintenant strictement les revendications au niveau de l’entreprise. Elle s’oppose à la création d’un comité de grève central ainsi qu’à la coopération avec des forces extérieures à l’entreprise. Elle s’oppose avec véhémence à la séquestration des directions.

Le 16 mai, la direction du syndicat concurrent, la CFDT, essaie au moyen d’une déclaration d’influencer la vague d’occupations. Contrairement à la CGT, elle traite positivement la révolte des étudiants. Celle-ci vise selon elle « les structures sclérosantes, étouffantes et de classes d’une société où ils ne peuvent exercer leurs responsabilités ». En ce qui concerne les entreprises, la CFDT lance le mot d’ordre de « l’autogestion » : « à la monarchie industrielle et administrative, il faut substituer des structures administratives à base d’autogestion ».

Séguy, le patron de la CGT, réagit par un accès de colère et attaque la CFDT publiquement. Il rejette toute tentative de donner une orientation commune au mouvement croissant, aussi limitée soit-elle. De fait, la revendication de la CFDT, qui à l’époque se trouvait sous l’influence du PSU (Parti socialiste unifié) de Michel Rocard, mène à une impasse. Elle ne met en cause ni le pouvoir capitaliste ni la domination des marchés capitalistes.

Le 25 mai, la CGT se précipite finalement directement au secours du gouvernement acculé. Les représentants des syndicats, des organisations patronales et le gouvernement se rencontrent vers quinze heures au ministère du Travail situé rue de Grenelle. Leur objectif : rétablir aussi vite que possible le calme dans les entreprises ! Bien que tous les syndicats soient représentés, les négociations se déroulent exclusivement entre deux hommes : le chef du gouvernement, Georges Pompidou et le patron de la CGT, Georges Séguy.

(...)

Après deux jours à peine, les partenaires aux négociations se sont mis d’accord. Tôt le lundi 27 mai, ils signaient les Accords de Grenelle. Vers sept heures trente du matin, Séguy et Pompidou présentent à la presse les Accords de Grenelle. Séguy déclare : « La reprise du travail ne saurait tarder. » Il se rend personnellement à Billancourt pour rendre les accords attrayants aux travailleurs de l’usine Renault. Mais ceux-ci considèrent les accords comme une provocation et n’ont nullement l’intention de se laisser acheter pour quelques francs. Séguy est conspué et hué. La nouvelle se répand dans le pays entier comme une traînée de poudre et personne ne pense à interrompre la lutte. Le journal Le Monde titre le lendemain : « La CGT n’a pu convaincre les grévistes de reprendre le travail. »

La question du pouvoir se pose

La crise politique atteint à présent son apogée. Le pays entier est en émoi. Le gouvernement a perdu toute autorité et la CGT, elle, le contrôle des travailleurs. La question du pouvoir se pose, personne ne peut en douter.

(...)

Il faudra de nombreuses semaines avant que toutes les grèves et les occupations d’usine se terminent et le pays ne retrouvera son calme ni dans les semaines ni dans les années à venir. Mais la classe ouvrière n’a pas saisi l’occasion qui s’offrait de prendre le pouvoir. « La CGT a délibérément repoussé l’affrontement avec l’Etat en mai 1968 au moment où le rapport de force semblait pouvoir pencher en sa faveur », écrit Michel Dreyfus, auteur d’une « Histoire de la CGT », en résumant la position des syndicats les plus influents à l’apogée de la grève générale.

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Pensée du politique et résistance chez Gilles Deleuze - Pierre Montebello

La question que je voudrais poser est celle des rapports entre pensée et politique chez Deleuze. Non pas la question d’une philosophie politique (et des formes du politique, souveraineté, loi, Etat«), ni d’une politique morale (juste, bonne«) mais d’une politique dans la pensée, comme forme intérieure de la pensée.

Penser le politique reste une question classique, ce qui est moins classique c’est de se demander s’il y n’ ya pas une forme-politique qui habite toujours et déjà la pensée.

C’est bien cela que Deleuze et Guattari ne cessent de traquer dans  plusieurs livres, le fait brut et sauvage du politique à même la pensée.

 N’y aurait-il pas dès le début de la philosophie des échanges entre philosophie et Etat, un conformisme de la pensée, une forme conforme de la pensée, plus archaïque, plus profonde que tout énoncé philosophique ?

Cette forme intérieure à la pensée aurait pour modèle l’appareil d’Etat, elle serait l¶intériorisation de l’appareil d’Etat, elle serait la forme Etat dans la pensée, comme si la pensée était toujours déjà hantée par cette forme « lui fixant », comme disent Deleuze et Guattari, « des buts, des chemins, des canaux, des organes, tout un organon ». La pensée, organe intérieur de l’Etat ?

 N’est-ce pas ainsi que la philosophie se forme à l’époque grecque (entre cité et mythe), et plus encore à l’époque classique (entre raison et contrat) quand elle s’indexe à la forme « Etat démocratique » ?

Elle prend l’allure d’un instrument ou organon d’Etat, elle est comme la « forme-Etat développée dans la pensée » ?

La pensée classique croit inventer une forme détachée, individuelle,libre, autonome de la pensée, le Cogito de Descartes, mais en réalité elle est foncièrement tributaire de la souveraineté de l’Etat. Deleuze le dit souvent : la découverte du Cogito repose sur l’idée d’un sens commun, sur un partage, sur la communauté de ce que tout le monde pense et est en droit de penser. En fin de compte, comme le « Je pense » recouvre ce que tout le monde pense, le « Je » ne peux penser que ce que tout le monde peut penser.

Dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari vont plus loin, ils identifient deux pôles de constitution de la forme-pensée, deux transferts de la souveraineté de l’Etat vers la pensée

1) Un imperium, l’empire du penser-vrai, il n’y a un seul vrai comme base du partage

2) une république des esprits libres, la pensée est un échange entre sujets libres qui procèdent par contrat.

C’est comme si la pensée avait un double ancrage, une fondation mythique du vrai (l’être suprême, Dieu, le Bien), un fondement dia-logique dans le contrat juridique entre sujets. Ces deux conditions transforment la pensée en strate de l’Etat.

Que pense la pensée ainsi formée ? Qu’est-elle en mesure de penser quand elle devient la strate intérieure de l’Etat ? Elle y gagne d’abord une gravité et un centre de gravité, elle acquiert une autorité, une puissance de justification universelle. La pensée, la légère, acquiert une lourde force. Il est étonnant de voir que la  philosophie classique croit avoir acquis par elle-même cette puissance, cette force de trancher, de rendre le droit, d’ériger des tribunaux de la raison, tandis qu’il est manifeste que cette autorité elle l’acquiert, en réalité, par l’intériorisation de la forme-Etat. Si la pensée est en mesure d’autoriser, de justifier, de sanctionner, ce n’est  pas sa force propre mais le transfert de l’autorité de l’Etat en elle.

« L’Etat donne à la pensée sa forme d’intériorité ». Ce qui veut aussi  bien dire que l’Etat donne à la pensée tout autre chose que de la pensée, de l’autorité.

En retour, la pensée donne à l’Etat un tout autre fondement que la force, le consensus, une justification universaliste, un fondement non pas de fait mais de droit, elle élève l’Etat à l’universel de droit. Elle rend possible l’idée d’un Etat rationnel, universel, de droit. L’Etat moderne défini comme « organisation rationnelle d’une communauté », rend illégitime toutes les autres formes d’organisation, toutes les organisations extrinsèques, tous lesdevenirs nomades, toute une puissance de vie inorganique qui ne se moule pas à la forme-Etat. L’universalisme, qu’est-ce d’autre en effet que la suprématie d’un seul principe rationnel qui s’étend à des sujets de droit ?

Du coup, même les Etats de fait sont les formes encore imparfaites, ou parfois perverses, de l’universel ou d’un Etat universel de droit.

Cet échange entre raison et Etat, on le voit chez Hegel, qui considère que la raison réalisée est l’Etat de droit, l’Etat de fait étant le devenir de la raison. Dans ces conditions, obéir à l’Etat découle du même impératif qu’obéir à la raison, au devenir de la raison, à la réalisation historique de la raison. Est-ce cet échange qui explique que la philosophie n’ait cessé de « bénir » les pouvoirs établis, voire les pires d’entre eux (le cas Heidegger) ?

En tout cas, dans la philosophie allemande, cette idée culmine dans l’image du penseur comme fonctionnaire de l’Etat.

Se forme ainsi une image de la pensée qui est le décalque de l’Etat, et qui entraîne la philosophie dans des concepts étranges. Prenons l’idée de consensus ou de sens commun. D’où vient qu’elle traverse sans cesse la pensée philosophique moderne comme s’il s’agissait d’une idée qui va de soi, d’où vient que le sens commun devienne une faculté essentielle chez Descartes avec le Cogito, et chez Kant avec le sujet transcendantal et la troisième Critique ?

C’est qu’il y a toute une conception du philosophique comme sens commun, partage, échange, communication, inter-subjectivité, débat, discussion, querelle d’opinions, et pour finir recherche d’un consensus. On parle, on discute, on échange, toujours soutenus par l’idéal d’une intersubjectivité, d’une communauté intersubjective (les sites de réseaux sociaux internet, ne jouent-ils pas ce rôle ?). Déjà la troisième critique de Kant était une forme de sociologie, comme disait Lebrun, certes une sociologie transcendantale, elle reposait sur l’utopie d’une communication a priori de sujets pensants, qui s’effectuait par le goût, elle faisait signe vers une communauté suprasensible de sujets idéaux, une république d’esprits.

Comment s’étonner que la sociologie ait remplacé la philosophie dans cette utopie : donner à la société son modèle de communication républicaine ?

Deleuze n’a cessé d’attaquer cette image de la philosophie : penser ce serait communiquer, rendre consensuel, aller vers la forme de l’universel, voilà ce que prétendent toutes les philosophies, y compris les apôtres de la communication aujourd’hui : « Il faut beaucoup d’innocence ou de rouerie, à une philosophie de la communication qui prétend restaurer la société des amis ou des sages en formant une opinion universelle comme « consensus » capable de moraliser les nations, les Etats, le marché ».

C’est ce modèle qui nous fait croire encore que penser c’est retrouver ce que tout le monde pense, que la pensée est nécessairement orthodoxie, reconnaissance de l’opinion majoritaire.

Mais, le consensus peut-il être le but de la philosophie ? Philosopher est-ce penser ce que tout le monde pense, retrouver le sens commun, trouver des consensus ?

Beaucoup de débats sur Deleuze tournent autour de cette question : peut-on être contre la démocratie défini comme forme générale du consensus ? Il semble que ce ne soit pas du tout la question.

Qu’entend-t-on par démocratie, une société universelle, raisonnable, avec son idéal de communication, de partage ? Force est de constater qu’il ya pas d’ « Etat démocratique universel » malgré le rêve de la philosophie allemande, et que le seul universel est justement le marché dont la tendance est unique de produire des inégalités, et donc des situations non consensuelles« Le problème n’est pas la démocratie, mais la reconversion de la philosophie sur un idéal démocratique universel qui n’existe en réalité nulle part et qui cache des situations d’inégalités, les « modes d’existence immanents » des hommes dans toute leur variété, dans tout leurs couleurs bariolées. Se borner à la reconnaissance des droits abstraits, ou célébrer une forme transcendante du politique quand les situations concrètes ne sont jamais les mêmes, à nouveau est-ce le rôle de la philosophie ?

La philosophie contaminée par la forme-Etat cherche à se réfugier dans un idéal abstrait, mais ce qui importe bien davantage, c’est de lutter contre toutes les formes de dégradation d’existence qui sont abritées par cet idéal démocratique universel.

Il ya un mot qui revient souvent chez Deleuze, le mot de Levi « La honte d’être un homme » qui ne concerne pas seulement l’expérience concentrationnaire, mais la compromission permanente avec la « vulgarité d’existence qui hante les démocraties », la « propagation des modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les idéaux et les opinions de notre époque ».

Encore une fois, ce n’est la démocratie qui est en cause, mais le capitalisme qui produit des modes de reterritorialisation dans les Etats, qu’ils soient démocratiques, dictatoriaux, totalitaires, et la philosophie qui se reterritorialise elle-même dans la forme Etat démocratique universelle, rendant impossible toute forme de résistance et d’invention, de création, de mouvement.

On voudrait que la philosophie ait pour vocation de communiquer, de faire consensus, d’agréger la multitude sous une opinion commune et droite, sous la bannière de la raison universelle. Mais la fonction de la pensée ne peut être celle- là : « Nous ne manquons pas de communication, disent Deleuze et Guattari, au contraire, nous en avons trop, nous manquons de création. Nous manquons de résistance au présent ».

La pensée comme résistance, qu’est-ce que cela veut dire ? Résister autant qu’on peut, à la servitude, à la soumission, à la honte, aux compromissions, à la vulgarité déchaînée, à la laideur« C’est tout autre chose qu’une opinion majoritaire ou consensuelle. Il faut un vrai travail, un travail incessant en art, en philosophie, en sciences, inventer d’autres horizons, inventer des possibilités de vies nouvelles, fabuler des mondes nouveaux. Comme dit Nietzsche, la philosophie ne peut toucher d’abord qu’un petit nombre alors que « ça devrait toucher tout le monde », et c’est pourquoi l’artiste ou le penseur s’adresse toujours à un peuple qui manque, un peuple à venir « Cette invention de formes de vie qui passent par la philosophie, la musique, la littérature, elle ne vient pas en pensant ce que tout le monde pense, mais en faisant bouger les lignes de qu’on pensait, de ce qu’on percevait, de ce qu’on croyait : il faut un grand travail sur les concepts, les images, les sons, sur les pratiques sociales pour qu’on commence à entendre, à percevoir d’autres mondes possibles, d’autres agencements possibles entre les choses, tant la force du commun nous maintient dans l’opinion commune.

On sait la force des arts pour modifier notre perception des choses. Et la politique qu’est-ce d’autre à son tour que l’invention de possibilité de vies, qu’une expérimentation qui ne peut se faire que par résistance : « le dernier mot du pouvoir, c’est que la résistance est première » dit encore Deleuze dans son livre sur Foucault, la résistance vient toujours du dehors de la forme Etat, comme un bouillonnement de vie que cette forme ne peut enclore et strier.

Deleuze suit Foucault dans son analyse de la mort de l’homme.

L’homme, paradigme de la pensée classique politique, laisse place aujourd’hui à de nouveaux enjeux de pouvoir, bio-pouvoirs, contrôle des vies, imposition de normes sociales, éthiques « Comment résister à ces nouveaux exercices du pouvoir ? On n’y résiste pas au nom de l’homme ou de droits de l’homme, au nom de ce vieux  paradigme « homme » qui était le centre de la pensée classique, ou au nom de l’universel, mais on y résiste au nom d’une « vie plus large » que l’homme, « plus active, plus affirmative, plus riche en  possibilités ».

Quand le pouvoir devient bio-pouvoir, contrôle des vies, surveillance des corps et des âmes, règlements de la santé, de la vie et de la mort, quand celui-ci réduit l’homme à une pure gestion de la vie, alors la question n’est plus l’homme abstrait mais les pratiques de vies qui ouvrent la vie au lieu de l’enfermer dans des codes et des normes : "c’est dans l’homme même qu’il faut libérer la vie, puisque l’homme même est une manière de l’emprisonner".

Il ya chez Deleuze, un profond nietzschéisme qui n’est autre qu’un profond vitalisme. Bien des philosophes comme Levinas, Derrida, se méfient du concept de vie, ne veulent pas en entendre parler comme s’il annulait la transcendance de l’homme, nous enfonçait dans la naturalité, effaçait la coupure anthropologique, et surtout rendait à nouveau possible la terrible menace d’une réduction de l’homme au sang et à la race, mais que voulait penser Nietzsche en invoquant la vie, non pas le retour au sang et à la race, à une naturalité primitive, mais la libération en l’homme d’une puissance de penser et d’agir, de créer et de vivre, un élargissement de l’homme à des possibles, à des vies invécues, plus riches de la diversité même des choses : c’est cela qu’il nommait « surhomme », et que Deleuze reprend après lui, un homme élargi à d’infinis possibilités de vie.

Qu’est-ce qu’au fond qui est politique au-delà des Etats, si ce ne peut être l’universel ? Ce ne peut être qu'une composition pratique de l’homme avec des forces externes capables de l’enrichir, de l’élargir, de l’agrandir, forces externes des cultures, forces des pratiques inventives, des agencements sociaux minoritaires, des créations dans la langue, l’image, le percept, ces forces qui composent de manière vivante le tissu social et ne cessent de s’opposer aux procédures internes de quadrillage, d’assujettissement, de contrôle. Résister, c’est cela, ne pas renoncer à ces formes de vie inventive, c’est opposer l’invention perpétuelle de la vie à la vie uniformément contenue dont le pouvoir a besoin, c’est refuser toutes les formes de dégradation de l’existence, de compromission avec la laideur et la vulgarité, avec l’ignominie, et la honte surtout quand celles-ci se parent de l’étendard de droits universels. Résister, c’est configurer un monde possible, croire en un monde possible, quand l’Etat ne cesse de faire retomber sur la vie les décombres de monde qui résulte de la déterritorialisation du capital.

Dans ces livres sur le cinéma, Deleuze aura particulièrement développé ce thème, la croyance au monde : « Le fait moderne, écrit Deleuze, c’est que nous ne croyons plus au monde. Nous ne croyons même pas aux événements qui nous arrivent, l’amour, la mort comme s’ils ne nous concernaient qu’à moitié. Ce n’est pas nous qui faisons du cinéma, c’est le monde qui apparaît comme un mauvais film.

L’absentement du monde et la situation d’incroyance de la pensée sont les signes du nihilisme

contemporain. En réalité, Deleuze ne propose pas une autre tâche au cinéma que celle qu’il propose à la philosophie et même aux autres arts en général. C’est tout art et toute philosophie qui devraient nous

réapprendre à croire au monde et à la vie quand le nihilisme s’insinue partout.

Le sujet ne se réalise que lorsqu’il crée un monde plus large que lui, que lorsqu’il fait surgir un monde inexploré amplificateur de vie. Le fait de n’être lié à rien, qui est la réalité de notre aliénation, nous

 pouvons au contraire lui donner un nom : information. Le sujet informé est par essence le sujet inefficace, le sujet qui n’agit plus sur le monde. C’est ainsi que Deleuze pourra dire en conclusion de ses deux tomes sur le cinéma : « Le monde moderne est celui où l’information remplace la Nature ». Comment faire pour que le cinéma, la philosophie soient autre chose qu’une image visuelle vide, qu’un cliché du réel, qu’une information relayée par de puissants médias ? Comment combler l’absence de monde ?

L’information est une double dégradation, dégradation de monde, dégradation de sujet, elle est ce qui reste quand le lien entre monde et sujet disparaît, circulation sans fin et sans effets sur la pensée, sans force et sans valeur pour la vie. Il faudrait au contraire retourner l’information contre elle-même pour qu’elle remette en branle la pensée, pour qu’elle fasse surgir la volonté de créer un tout, « dépasser toutes les informations parlées, en extraire un acte de parole pur, fabulation créatrice qui est comme l’envers des mythes dominants des paroles en cours et leurs tenants, acte capable de créer  le mythe au lieu d’en tirer le bénéfice ou l’exploitation ».

Pour Deleuze, c’est dans ce mouvement de création, cette capacité à créer des mythes, des formes de culture et des visions du monde, que se restaure une croyance au monde, seul remède à l’invasion du

nihilisme, au culte moderne du néant. Créer en pensée, en images, dans langue, dans la vie est d’autant plus nécessaire que nous ne  pouvons combattre cette grande fissure en nous, qui est la réalité même de notre aliénation, qu’en lui opposant cette puissance créatrice et configuratrice de mondes qui résiste à chaque instant à l’amputation des possibilités de vies qu’on nomme aujourd’hui « politique ».

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Je suis deleuzien !

A fond !

D'un autre côté, son "Etat" dans la pensée ressemble beaucoup au sur-moi de Freud...

Deleuze était freudien !

Le sur-moi (Freud) est issu du père. Donc, famille, papa, maman, c'est pas bien !

En revanche, l'Etat, vient d'ailleurs. De la société, du contra social...

Mais si on le considère comme une expression une certaine représentation de la Patrie ?...

Crac ! on retrouve... Patrie, pater, père... Papa !

On n'en sort pas !

Que la création soit une bonne dynamique pour lutter contre l'"Etat-sur-moi", c'est sûr.

Mais la lutte intérieure contre un sur-moi identifié comme Projection de l'Etat en moi,

ne va-t-elle pas entraîner de ma part une lutte systématique contre l'Etat tout court ?

Et plus d'Etat du tout, c'est la vision du monde idéale pour le capitalisme...

Absolument !

Tiens une page du cahier de chant de mon arrière grand père que j'ai trouvé dans le grenier.

ça c'est un témoignage ou je ne m'y connais pas !

Et je n'en ai pas honte !

"Comment combler l’absence de monde ?"

Hier, c'était dimanche, et j'ai comblé l'absence du monde en allant travailler.

J'étais tellement crevé que le soir je me suis endormi assis.

Et j'ai rêvé que j'emmenais promener mes petits enfants sur un "Solex volant"...

Chacun son truc.

J'ai rien contre les communistes, je l'ai dit cent fois.

Les anciens en tous cas.

C'est les staliniens que j'aime pas. Les millions de morts c'est pas mon truc. Leurs méthodes non plus.

Sinon je te répondrai plus, j'aime pas les embrouilles.

.

J'envoie ce lien qui me semble cohérent (je précise que je suis très peu politisé - juste de gauche - et pas du tout spécialiste en la question)

... puisqu'il semblerait, dans certains mondes binaires qui me sont définitivement étrangers, que défendre un homme calomnié ne peut venir que d'une soi-disant "haine" du communisme (...)

« C'est à cela qu'on reconnaît les communistes : ils sont fous, possédés par le diable, ils mangent les enfants, et en plus, ils manquent d'objectivité », affirmait Pierre Desproges. Rappelant cette citation dans son ouvrage intitulé "Un monde défait, les communistes français de 1956 à nos jours" et paru en 2009, Bernard Pudal met bien le doigt sur les faiblesses de l'analyse française du Parti Communiste Français

(…)

Il montre ainsi en premier lieu comment se définit l'élite communiste après la mort de Staline, et quelles sont les conséquences de cette définition sur les intellectuels rattachés au parti, avant d'étudier les causes d'un désarroi s'emparant, dès la fin des années 1970, des militants qui finissent par massivement déserter le parti.

Avec la mort de Staline, les communistes doivent trouver de nouveaux fondements à l'autorité politique. Mais leurs difficultés, caractérisées par la grande confusion dans laquelle les tentatives de renouvellement ont été mises en place, semblent contribuer à l'affaiblissement du PCF. Staline ayant été discrédité par le rapport Khrouchtchev de 1956, ce sont les intellectuels qui doivent combler le vide symbolique causé par l'impossibilité nouvelle du culte du petit père des peuples.

Les philosophes sont, entre autres, appelés à concilier le besoin fidéliste des masses, pour reprendre Gramsci, et une théorie matérialiste et rationaliste. Le Parti doit alors faire face à un langage plus critique d'intellectuels à l'autonomie grandissante. Dans le même temps, la demande de marxisme croît dès les années 1960 : les ouvrages sur la question sont de plus en plus demandés, les professeurs de philosophie participent à la diffusion du marxisme dans l'enseignement, les sympathisants et militants demandent également à être formés. Au final, les intellectuels ne sont plus une poignée, mais tendent à former une masse, et "le marxisme excède les intellectuels communistes" (p 73).

Bien évidemment, dans ce contexte, le profil sociologique des militants, de plus en plus issus des classes moyennes et supérieures, se modifie. En fait, dès 1967, les études sociologiques démontrent que le couple "classe ouvrière" et "PCF" relève, pour reprendre les mots d'Hobsbawm, de la tradition inventée. Le PCF n'est pas majoritaire chez les ouvriers, et il apparaît que c'est l'abstention qui est le premier parti ouvrier, comme l'avait souligné Pierre Bourdieu. Cela ne saurait que traduire la défiance, le scepticisme et l'autonomie du monde ouvrier à l'égard du monde politique.

Si l'on ajoute à cela le refus, par la direction du parti, d'une autonomisation de la pratique scientifique que réclament nombre d'intellectuels comme Louis Althusser, on obtient l'ensemble des conditions premières d'une crise du communisme français. Ce refus du débat d'idées devient incompréhensible lorsque, au début des années 1960, le parti lance l'idée d'un programme commun de gouvernement entre socialistes et communistes. En outre, les évènements de mai 1968 révèlent que cette stratégie du programme commun est perdante. D'une part, les communistes se sentent en effet démunis face à une mobilisation qui leur échappe et qu'ils ne comprennent pas ; d'autre part, ils sont incapables de présenter des alternatives politiques crédibles. Par conséquent, le vide du pouvoir entraîné par la perte du référendum de de Gaulle, est corrélée à une potentielle marginalisation du PCF.

Intellectuellement, le parti est également dans une position difficile, puisqu'il a refoulé dès les années 1930 les thématiques au centre de la contestation sociale de mai 1968, comme la critique des rapports d'autorité et de domination des femmes. Par la suite, les résultats électoraux confirment que l'alliance avec les forces de gauche n'est pas optimale : le programme commun de gouvernement signé en 1972 profite principalement au parti socialiste.

En plus de cela, le PCF perd, dès les années 1960, son emprise sur certains groupes sociaux, comme les enseignants d'origine populaire ou les travailleurs immigrés de plus en plus importants parmi les ouvriers. Les nouveaux militants à fort capital culturel, qui investissent massivement le PCF après 1968, menacent l'élite du PCF et soutiennent les intellectuels autonomes. Les cadres d'origine ouvrière, qui gardent un poids et un statut très important dans la hiérarchie bureaucratisée du Parti, sont souvent sélectionnés en raison de leur fidélité, de l'ancienneté de leur militantisme. Pour ces raisons, le fossé se creuse entre les élus le corps militant. Enfin, les cadres des fédérations locales s'intellectualisent et leur défiance grandit à l'égard d'un parti qui perd sa dimension de référentiel inconditionné. En 1977, le PCF de Georges Marchais, décide de mettre fin au programme commun et de se recentraliser autour des dirigeants. De nombreux intellectuels, comme Althusser en 1978, perdant espoir dans la formation d'un parti comme intellectuel collectif partent.

Ces errements du PCF transforment profondément la relation de certains militants au parti. Pierre Bourdieu écrivait, dans Les Méditations pascaliennes parues en 1977, que si les évènements historiques semblent déterminer la désaffection des militants, c'est parce que les habitus des militants étaient susceptibles d'être affectés par ces évènements. Et c'est bien cela qui semble expliquer l'hémorragie militante du PCF.

Les désengagements peuvent s'analyser de différentes manières. Il existe tout d'abord un déracinement de militants originellement staliniens, déroutés par l'incohérence idéologique et institutionnelle du PCF, ou bien de militants qui, désireux de participer à un renouveau du PCF, ne comprennent pas le retour à la rhétorique révolutionnaire après 1978. Les désenchantés sont ensuite des communistes convertis, militants tardifs, et qui expriment un mécontentement progressif lié au fait que le PCF ne répond pas à leurs attentes et à leurs espoirs. Le plus souvent, la désaffection se fait lentement, les militants semblant désespérément renégocier leur adhérence au parti, pour mieux différer la rupture.

Les parcours individuels de désengagement mènent à une réelle hémorragie après 1977. Le cercle vicieux s'enclenche, dans lequel la désaffection et les défaites électorales se renforcent mutuellement. Les élections européennes de 1984, où les communistes enregistrent un net recul, entraînent une crise de panique liée à la prise de conscience de l'inéluctabilité du déclin. Dès lors, le nombre d'élus du PCF décline et l'unité se fissure. La notabilisation et la technocratisation du parti renforcent la perte de crédibilité du PCF. Ce dernier ne s'adapte pas aux mutations du milieu ouvrier et n'accepte qu'in extremis l'idée d'accorder le droit de vote aux immigrés pour les élections locales, les dirigeants craignant que cette mesure ne contribue à diluer le vote communiste.

Dans les années 1990, l'inertie caractéristique du PCF n'arrange pas la situation. Le parti se lance dans une stratégie de démocratisation que les revers électoraux persistants invalident. La surenchère des débats semble masquer le vide décisionnel, et préserver l'inertie de l'appareil, en disqualifiant les critiques ravalées au rang de vulgaire opinion. On observe également que les associations historiquement en lien avec le PCF s'en sortent d'autant mieux qu'elles perdent leur référence au communisme, comme c'est le cas avec le Secours Populaire.

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j'aime pas les embrouilles.

Si c'est vrai, on est deux (au moins) !